Невядомая Літва ч.2 з цыклу перадачаў «Лабірынты»

[Tverzha]

@темы: Балтия, История, Кино

---

Невядомая Літва ч.1 з цыклу перадачаў «Лабірынты»

[Tverzha]

@темы: Балтия, История, Кино

---

Святые камни Тверской Крывии

[Tverzha]

О священных камнях Тверской Крывии, покоящихся в наших музеях, мы уже писали. В преддверии нового сезона наших экспедиций попытаемся собрать воедино сведения о камнях за пределами музейных стен – там, где лежали они испокон веков и продолжают лежать и по сей день.

Урочище Камень (Весьегонский р-н)

Камень расположен на первой предпойменной террасе правого берега лесной речки Суховетки в 2,5 км к югу от деревни Костиндор. Рядом с камнем недостроенная (по сост. на октябрь 2011 г.) часовня. Сам факт наличия часовни свидетельствует о почитании камня.

Вот что поведала о камне местная бабуля. Рядом с этим камнем был небольшой монастырь или часовенька. Камень почитается святым. Из центра этого гигантского камня, по преданию, бил святой источник. Люди ходили молится к камню. Но как то раз, кто-то очень сильно нагрешил и вода прекратила течь.

Камни в Удомельском р-не

Камень и источник в Деревяжихе

«Деревяжиха — название урочища в лесу, что неподалеку от недавно прекратившей своё существование деревни Рябиха Брусовского с/о. Когда-то в этом урочище была одноимённая деревенька в два двора, получившая своё название, по уточнению краеведа Н.А. Архангельского, от имени-прозвища мужика,который её основал — Деревяга. Она упоминается в «Книге Бежецкой пятины» XVI века. Потом деревенька заглохла и исчезла. По местным преданиям, в Смутное время здесь было большое сражение. После битвы тела погибших, не считаясь с их нацинальностью, были похоронены в одном месте, а в качестве надгробных камней были поставлены небольшие прямоугольные плитки одинакового размера. Исчезли они в конце XX века.

До 30-х гг. XX века в урочище стояли три часовни, четвёртая — в Рябихе. Одна из часовен была выкрашена в голубой цвет. Самая маленькая по размерам часовня была срублена слепым человеком, который объявился в здешних местах сразу после революции 1917 года. Никто его толком не видел, т.к. от людей он таился. Слышали лишь стук топора, когда он рубил часовню. Часовня была уже почти готова, когда он умер. В ней не было ни окон, ни дверей, а вместо входа был прорублен лаз в метр высотой. Достраивать и переделывать часовню никто не стал. Так и влезали в неё — на коленях или согнувшись. Позже часовни разобрали, а брёвна пошли на хозяйственные нужды. Из части брёвен срубили скотный двор, но скотина там не прижилась, дохла.

Говорят, что в часовнях были иконы поразительной красоты. Их приписывают кисти А.Г. Венецианова и его учеников. На одной из икон изображались ад и рай: у одной чаши весов стоял ангел, у другой — чёрт. В котёл с горящей смолой черти бросали грешника.

Одной из главных достопримечательностей этого места и по сей день остаётся камень-следовик. Это валун большого размера, на нём — две пары углублений небольшого размера, похожих на следы человеческих ног, причём одна пара — явно отпечаток детских ступней. По преданию, это следы Николая Чудотворца. Возле следовика — родник, над которым сооружён деревянный настил с дверцей. Считается, что умывшись водой со следа, можно исцелиться от многих болезней». (Из книги «Удомельские легенды и предания» (сост. А. Намзин), Удомля, 2011. С. 23)

Юринский камень-следовик

«На территории Котлованского сельского округа существовала деревня Юрино, исчезнувшая в 60-х годах ХХ века. Дорогу, ведущую к ней, уже навсегда поглотил лес. В деревне когда-то стояла церковь, а недалеко от неё – родник, заключённый в колодезный сруб. По поверью, во время нашествия «литвы» (Смутное время, XVII век. А.Н.) в этом колодце была утоплена бочка с золотом. На сруб сверху был положен камень-следовик, на нём и по сей день видны следы животных и людей. Говорят, человеческие следы на нём – это следы грешников, которых ставили босыми ступнями на раскалённый камень. Местные жители не раз пытались сдвинуть камень со сруба, и даже при помощи гусеничного трактора, но никому это так и не удалось». (Из книги «Удомельские легенды и предания» (сост. А. Намзин), Удомля, 2011. С. 24)



Христов камень

«За Сельцом Карельским, на просеке у края леса, лежит огромный валун, называемый Христов камень. По преданию, в него ударила молния и оставила на нём трещины в виде креста. Пастухи издавна кладут на него убитых ими змей, веря, что это обезопасит стадо от укусов гадюк. Кто идёт в лес по грибы или ягоды, тот обязательно кладёт на камень дар – горбушку хлеба. Возвращаясь из леса, обязательно насыпает горсть ягод или кладёт на него гриб». (Из книги «Удомельские легенды и предания» (сост. А. Намзин), Удомля, 2011. С. 22)

Дивий камень

В своей книге «В поисках Дивьего камня» тверской краевед Алексей Сергеевич Попов со слов своего отца приводит интересную легенду о происхождении слова Удомля:

«Особенно хорошо мне запомнился рассказ о Дивьем Камне, затаившемся где-то здесь, за дальним лесом, надёжно укрытом от людских глаз глухоманью и топкими болотами. Местная молва приписывала ему таинственные и волшебные свойства. Говорили, что и не камень это вовсе, а прекрасная девушка, которую злой волшебник-отец хотел разлучить с её возлюбленным – Удомлей. Но она сбежала от отца, и тогда, чтобы разлучить их, он в гневе обратил дочь в гранитную глыбу, а её жениха — в озеро. Горько стал плакать Удомля, и его слёзы выплеснулись из озера и ручейком устремились к заколдованной невесте. Так они и соединились навеки. И тот, кто найдёт Дивий камень и скажет заветное слово, тот и снимет проклятие, расколдует камень, и он снова превратится в прекрасную девушку». (Цит. по кн. «Удомельские легенды и предания» (сост. А. Намзин), Удомля, 2011. С. 16)

Загадочные камни на берегу реки Шлина (Фировский р-н)

А. Платов, ссылаясь на книги Бурова В. А. (Лето в Новгороде. Из варяг в греки на байдарке. М. 1994; «А погост Жабня пуст…». М., 1994), упоминает камень-перстовик на берегу реки Шлины: «…крупный валун-перстовик с ямочками-дырочками разного диаметра и канавками найден В. А. Буровым в Фировском районе Тверской области»

Возможно, именно это камень позже трансформировался в воображении журналистов в нечто невообразимое:

«Восток Селигерского озерного края обращен к Вышнему Волочку и «Государевой дороге». Туда течет, собирая воды многих озер, Шлина — главная река Фировского района. На ее левобережье в окружении десятков поселений каменного и бронзового веков врос в землю самый большой в Тверской области камень-валун, притащенный сюда древним ледником. На его поверхности многие тысячи лет назад выбиты различные магические знаки, в том числе, по мнению ученых-археологов, изображение ряда созвездий. Если гипотеза подтвердится, то это — самая древняя в мире карта звездного неба, датируемая, по окружающим святилище стоянкам древних охотников и рыболовов, III—II тысячелетиями до н.э.» (См.)

Береги реки Шлины, действительно, пестрят камнями, подобными этому:

А в русле реки встречаются вот такие красавцы:

Фантазия людей доходит даже до такого:

«В тверской области, Фировском районе между двух рек – Шлина и Шлинка и населенными пунктами — деревнями Заречье и Труд. Где то лежит камень правильной прямоугольной формы, размером с автомобиль. Ученые до сих пор не могут определить характер происхождения этого камня».

Ну что же, одной загадкой больше — одним поводом больше её разгадать.

Бельский каменный алтарь (Бельский р-н)

Большой, вросший в землю плоский камень серо-коричневого гранита, прямоугольной формы, явно обработанный рукой человека лежит у основания Соборной горы («Соборки») (г. Белый) со стороны озера Весёлого (Банного), в полутора-двух метрах от глубокой воронки давно высохшего родника. Ближе к горе, в трёх-четырёх метрах от него, стоял ещё один, тоже вросший в землю камень конической формы, и вместе они образовывали створ, ворота с дорогой между ними. Второй камень, к сожалению, не сохранился до наших дней, хотя его помнят ещё в 80-е гг.



Соборная гора в Белом была местом проведения древних общеплеменных событий, обрядов и ритуалов — собраний- «соборов», что и дало когда-то название таким священным горам и холмам, не даром в средние века на ней был сооружён Троицкий собор.

Как предполагает бельский краевед, кандидат искусствоведения В. Барыбин:

«Наш камень мог быть алтарём индоевропейцев-литовцев – охотников Неманской культуры, не разрушенный пришедшими сюда в VI-VII веках земледельцами – славянами-кривичами. Они могли установить культ и капище Рода и рожаниц на самой горе – над более древним каменным алтарём у родника. Причём, необходимо отметить, что в самом названии «кривичи» мы слышим отзвук имени древнего и высшего литовского божества – Кривейто, тождественного славянскому Роду.» (www.tverlife.ru/)

Андреапольская частная коллекция камней (дер. Хотилицы, Андреапольский р-н)

Вот как описывает уникальный музей камней Михаила Наумовича Евсеенко В. Кириллов:

«…Чересовское городище. Ореховские курганы. Тридцатиметровый Житовский мост. Холодный ручей, из которого брали воду для варки качественного торопецкого пива. Беклешихинская горка, возвышающаяся на 312 метров над уровнем моря. Речки Любутка и Гостилиха, по которым проходил путь «из варяг в греки». Памятник выдающемуся гидростроителю, дважды Герою Социалистического Труда А.П. Александрову. Все это, как и многое другое, вполне может быть занесено в туристический маршрут. Если таковой появится на географической карте района, надеюсь, не обойдет он стороной и усадьбу Наумыча, где любезного к родной истории путешественника привлечет краеведческая беседка и, обязательно, музей камня под открытым небом.

- В детстве мы играли в камушки, не задумываясь, чем они нас притягивают, — рассуждал Наумыч, когда мы покинули беседку. — А притяжение есть. Они обладают терапевтическим и психологическим воздействием. А если подойти с исторической точки зрения, каждый из них несет отпечаток минувших времен. Представишь, что на нем сидел или стоял возле него Петр Первый, Александр Пушкин, Александр Невский, и дух захватывает. Недавно прочел, что победа Невского над немцами в Чудской битве тоже связана с камнем. Согласно историческим свидетельствам, враг был разгромлен возле «Вороньего камня».

Известно, некоторые камни почитались нашими предками, служа объектами культового поклонения. Были также камни, указывающие направление торговых путей. Добавлю к этому, что, имея разные формы и цвета, камни способствуют развитию творческого воображения. Этот называется «Пушкин», — Наумыч показал на гранитный камень, форма которого удивительно совпадала с профилем поэта.

- А вот там — «Звезда». Четкий рисунок звезды проступает на нем,когда выпадает роса. Дальше идут «Сова», «Дракон», «Улыбающийся удав», «Сандалии Понтия Пилата»… Имена камней не всегда определяются их формой. Взять «Пророков камень». Это кварцевый аметист, цветовая гамма которого меняется в зависимости от погоды. Обнаружил я его около Пророкова мха, на окраине Святых лесов, справа от которых протирается Оковский лес. Почему леса назывались Святыми, и Святой называется гора, на которой стоит мой дом? Скорее всего, древние люди поклонялись этим местам. Это — «Черный камень», поглотитель негативной человеческой энергии. Зато «Целитель душ», что у бани, отдает позитивную энергию. Посидев на нем, настраиваешься на хорошую мысль. Главврач районной больницы Валерий Иванович Гайдов может подтвердить… Это жернов с Ляховской мельницы. Дальше крест из песчаника, поднятый со дна Лобненского озера…

- Странно, почему он оказался в озере?

- То-то и оно, что странно. Песчаник в наших местах не часто встречается. Возможно, в древности на этом месте находилось литовское захоронение. Но, скорее всего, это был приграничный или дорожный камень, относящийся к периоду войн России с Литвой…

Видимо, эта находка подвигла Наумыча поставить хотилицкий «въездной камень». На нем обозначены название деревни и ее старинный герб. Прежде он этим никогда не занимался, покорпеть пришлось изрядно. Активно содействовали установке камня художник Евгений Ефимов, оформивший эскиз, руководитель поселении Александр Николаевич Михайловский, местные жители Александр Васильевич Александров, Анатолий Рудольфович Орлов, Александр Геннадьевич Солдатенков, директор районного краеведческого музея Валерий Викторович Линкевич.

…Слушая рассказ Наумча, я мысленно возвратился к публикациям краеведческого альманаха «Отечество». Из них следует: камнесобирательство — явление не новое. Этим занимался в начале ХIХ-го века русский поэт и декабрист Ф.М. Глинка. И не где-нибудь занимался, а на тверской земле, в сельце Кузнецово Бежецкого уезда. Владелицей села была Авдотья Павловна Голенищева-Кутузова, судя по фамилии принадлежавшая к семейству, одному из представителей которого принадлежало село Хотилицы. Женившись после сибирской ссылки на Авдотье Павловне, Федор Николаевич в 1830-х гг. каждое лето проводил в имении супруги, изучая его окрестности. Самый известный найденный им камень «Степан» хранится в Тверском краеведческом музее. Как пишет краевед А.С. Попов, Федору Николаевичу принадлежит и первое исследование на эту тему — «Мои заметки о признаках древнего быта и камнях, найденных в тверской Карелии, в Бежецком уезде», увидевшее свет в 1837 году.

Однако легенды о камнях значительно позже этих времен. Одну из них повторил Наумыч:

- Есть у меня даже камень с отпечатком Божьей ножки, — он остановился у гранитного валуна, на котором отчетливо просматривался след человеческой стопы…» (В. Кириллов «Наумыч и Камни»)

Камни в Максатихинском р-не

Камень-следовик с «отпечатком стопы Иисуса» в 300 м к СВ от дер. Кочки.

К этому камню можно пройти по грунтовой дороге, пересекающей два ручья – Мельничный и Лосинец. Второй из них, а также влажный участок перед самой деревней делают дорогу от большака Огрызково – Труфанково проезжей лишь для автотранспорта с хорошей проходимостью. В деревне Кочки, расположившейся на возвышении среди влажного луга, имеется заметная колея, указывающая на возросшую популярность камня, ставшего, как и Китеж-град (см. ниже), туристическим объектом.

Если еще несколько лет назад к камню вела едва заметная тропка, а сам он был скрыт среди зарослей ив, молодых берез, ольхи и елей, то сейчас он лежит на небольшой полянке, по краям обозначенной четырьмя памятными деревянными крестами. Считается, что камень с отпечатком босой человеческой ноги примерно 38-го размера обладает серьезной энергетикой. Замечено, что прикосновение к нему иногда может вызывать плохую погоду: небо начинает хмуриться, усиливается ветер, часто льет дождь.

Камень «Алатырь» (неподтверждённое название). Находится в лесу между дер. Труфанково и р. Мологой.

Там же краевед В. А. Ратова, по его мнению, нашёл и следы легендарного града Китежа. Также, помимо многочисленных погребальных сопок Ратовым здесь были обнаружены следы древних святилищ, курган «Великого князя», священный ручей с обрядовой поляной, камень с «рельефом медведя и письменами»

Видео о камнях этой местности

Камень-следовик и источник в дер. Ново (Кувшиновский р-н)

«Близ деревни Ново сохранилась одна из самых интересных и редких реликвий – Дивьев камень. Это валун, на котором видны следы, похожие на ступню человека — «дивьи», «божьи стопы». Считается, что на этом камне оставила след сама Богородица, и с тех пор поблизости забил родник с исцеляющей водой.

Когда-то рядом стояла церковь иконы Божией Матери «Живоносный источник». В настоящее время о храме напоминают лишь остатки фундамента с пещерой-склепом, где жил отшельник. Существует предположение, что идея создания картины философа, поэта и археолога Н.К. Рериха (1874-1947) «У Дивьего камня неведомый старик поселился» (1910) навеяна легендой об этом отшельнике» («Литературная карта Тверского края. Кувшиновский район» )

«С ним (камнем — прим. ред.) связаны многие удивительные факты. Например местные жители давно заметили, что в округе на несколько километров не встречаются змеи.» (См.)

Из книги «В поисках Дивьего камня», А.А.Попов (издательство Московский рабочий, 1981)

«Вблизи села Хитицы, на западной стороне его находится большого размера камень, на котором как будто бы высечены следующие изображения: крест, лосиный рог и медвежья лапа, еще камень с высеченными на нем знаками наподобие кочерыжек, вил, костылей с крюками наверху, трезубцев и серпов и камень с четырехугольником наподобие «Степана» в селе Тутань, на реке Тьме в 30 верстах от Твери…»

* * *

«Возле деревни Новой (Тверская область) находится камень с крестом, вилами, следом длиной более полуметра. По компасу след, вилы и крест указывают на север. По сообщению местной жительницы «камень не простой, а с пониманием. Все видит, все знает, только вот разговаривать не умеет».

* * *

«В одном из писем псковский пенсионер И. И. Солнцев» сообщал о так называемом «Ключ-камне», который лежал в болоте возле деревни Краснодубье… Большой валун с особенно гладкой верхней частью, на которой был прочерчен знак — огромный, около 80см. в длину ключ. Два других камня, которые лежали рядом — со стрелкой компаса и следом ступни найти не удалось. Камни располагались в небольшом удалении друг от друга в северо-восточном направлении. Первым за «Ключом» находился камень со следом ноги человека(длина 35см, глубина следа 3-4см.). На третьем камне была выбита стрелка, она имела вид точной компасной стрелки шириной в толстой части примерно 7-9см, длиной 33-37см.»

* * *

«Знаменитый краевед С. Н. Ильин из города Шуя нашел и описал много святых камней, в том числе — 25 на берегах озера Селигер, из которых — 11 следовики. Найденный им следовик «Божья ножка» хранится в краеведческом музее Твери. По мнению С. Н. Ильина, следовики обозначали границы племенных земель.»

«Сад камней» на Моркином городище

«Моркино городище» — городище на высоком (ок. 15 м) обрывистом плато на правом берегу Волги недалеко от одноимённой деревни (Калининский р-н). На противоположном берегу находится знаковое для тверской археологии село Избрижье.

С городища открывается потрясающий вид.

На этом прекрасном утесе расположен невиданный сад камней разнообразных размеров и форм.

В завершение сегодняшней экскурсии отправимся на север Тверской области — в Бежецкий район.

дочитать

@темы: Краеведение, Земля

---

Балтская автохтонистская модель этногенеза белорусов

[Tverzha]

Авторы: Алексей Дзермант, Сергей Санько (07.04.2008 г.)

От редакции

Продолжаем публикацию переводов знаковых, на наш взгляд, работ Центра этнокосмологии «KRYŬJA». Данная работа демонстрирует существование альтернативного «классическому» славянскому варианту взгляда на этногенез народонаселения Беларуси. Стоит заметить, что рассматриваемые в работе проблемы и декларируемые выводы напрямую касаются далеко не только Беларуси, но и всего древнего кривичского ареала, к которому принадлежит и наш Тверской край.


* * *

После появления в конце 60-х — начала 70 гг. прошлого столетия «классических» работ В. Седова [1] и последующей дискуссии, которая засвидетельствовала особую роль балтского субстрата (основы) при формировании кривичского этноса, поныне отсутствует масштабное комплексное исследование, посвященное проблеме происхождения белорусов [2]. Между тем, в течение последних четырех десятилетий были накоплены новые материалы почти во всех научных сферах, которые непосредственно касаются рассматриваемой темы. Характерно, что со времени первых этногенетических наблюдений к сегодняшнему дню в историографии постепенно произошла кардинальная смена взглядов на происхождение белорусов, которую можно представить в виде цепочки: белорусы →‘наиболее чистый славянский народ’ → ‘синтез балтов и славян’ →‘славянизированные балты’ [3]. Очевидно, уже давно назрела нужда проанализировать и согласовать материалы отдельных наук ради решения спорных моментов и формулирования современного этногенетического дискурса.

В связи с этим мы видим нужду снова обратиться к формуле «белорусы — это славяноязычные балты», предложенной одним из авторов этой статьи 13 лет тому назад во время работы Международной научной конференции «Балты и этногенез белорусов», организованной Центром этнокосмологии «Крыўя» по поводу 20-й годовщины запрета конференции «Этногенез белорусов» [4].

В науке уже давно существует разработанная типология этногенетических ситуаций [5]. К проблеме происхождения белорусов мы попытались [6] применить следующую ситуацию -

пришлые составляют меньшинство, будучи определенное время ведущей политической силой, они передают местному населению свой язык и оказывают определенное влияние на его культуру. Но брачные контакты с местным населением незначительны, и в результате образуется народ, который практически не отличается от местных предков, но который разговаривает на отличающемся от них языке и имеет новые черты культуры. В специальной литературе даются многочисленные описания реализации такой модели, например,, ираноязычные осетины являются классическими представителями кавкасийного антропологического типа, для которого на территории проживания осетинского этноса фиксируется длительная генетическая преемственность, тогда как средневековые аланы, которые считаются лингвистическими предками осетинов, антропологически настолько отличаются от последних, что это целиком противоречит генетической родственности между ними. Отсюда закономерный вывод, что пришлое население (аланы) передало местным свой язык, но физически современные осетины отчасти связаны с доаланским населением Центрального Кавказа. Похожее можно утвердить и применительно к тюркоязычным туркам, которые согласно антропологическим и генетическим материалам близки к армянам, персам и древнейшему населению Передней Азии [7].

С нашей точки зрения, автохтоническая модель кривицкого этногенеза проистекает из логики развития двух основных конкурирующих этногенетических парадигм, представленных отличиями славянской автохтонной и балто-славянской миграционной моделей, которые в своих положительных частях (а это критика слабых мест конкурирующих концепций) наилучшим образом демонстрировали взаимную недостаточность и неспособность разрешить весь комплекс наличествующих проблем или, по крайней мере, вывести этногенетический дискурс на более перспективные пути. Предложенная нами модель кривичского этногенеза встает из осознания критически близкой зависимости конкурирующих теорий от
бремени неотрефлектированных (в том числе и метафизических) допущений, унаследованных от первых попыток создания теорий этногенеза белорусов, основанных на бедной фактологической базе;
некритического прочтения сведений письменных источников;
методологически неправомерного смешивания этно-, глото- и культур-генетических проблематик;
высокой идеологической настроенности этногенетических концепций;
библейского мифа о происхождении народов и языков с естественной его рационализацией в моделях «родословных деревьев»;
репрессивности интерпретирующей ретроспекции, которая отталкивается от имеющегося состояния, проектируя его на огромные хронологические срезы в прошлое и ряда других.

Автохтоническая модель кривичского этногенеза позволяет более-менее непротиворечиво (насколько это вообще возможно при теперешнем состоянии разработки данной проблематики) увязать весь комплекс данных, запасенных в приоритетных для этногенетики дисциплинах и не зависит от исследовательской прихоти отнесения фактов к релевантным и нерелевантным, игнорирования нерелевантных фактов, и в истолковании последних черпать дополнительные подтверждения фактов релевантных, т.е.. и всей теории.

Среди дисциплин, которым принадлежит основное место в выяснении истоков этноса, обычно выделяют исторический анализ письменных источников, лингвистику, этнографию, археологию и антропологию.

При этом, стоит иметь ввиду, что, например, письменные источники (летописи, хроники и т.д.) — недостаточны ввиду
количественной их ограниченности;
специфики письменной формы памяти, направленной на фиксацию эксцессов, инцидентов, случаев, выдающихся событий, т.е. всего того, что, так или иначе, отклоняется от нормы;
идеологической ангажированности средневековых авторов [8].

При работе с такими источниками требуется употребление специальных реконструктивных процедур. При этом ведущая роль должна отводиться методам внутренней реконструкции, которые опираются на «тексты» разного типа (фольклорные тексты, археологические и этнографические артефакты, лингвистические данные, в том числе этимологические и ономастические, рассматриваемые как своего рода «свернутые» или «виртуальные» дискурсы, и пр.).

Бесспорно, что в VIII—ХII вв. произошли значительные смены как в материальной, так и в духовной культуре здешних обитателей, но истолкование этих трансформаций только через поиск археологических свидетельств массовой славянской миграции выглядит как упрощенный и заангажированный подход. Действительно, наличие определенного вещевого инвентаря и возникновение новой похоронной традиции — это достаточно весомые свидетельства влияния другого этноса[9]. Тем не менее, время от времени звучат голоса исследователей, которые рекомендуют рассматривать расширение изделий именно как расширение изделий (через торговлю, заимствование, культурное влияние, моду и т. д.), а не делать спешных выводов о миграции людей. Мода и культурные течения не обходят стороной даже похоронного ритуала (как и вообще обычаев), который тоже может заимствоваться от этноса к этносу [10]. Верифицировать допущение об отсутствии значительного влияния славянских миграций на формирование белорусов помогают материалы физической антропологии.

Антропологическое исследование согласно В. Алексееву, кроме проникновения в глубокую старину,

«имеет тот перевес над историческим, этнографическим и лингвистическим, что выразительно фиксирует примесь инородных элементов. Уже отмечалось, что появление новых элементов в языке и культуре совсем не свидетельствуют о притоке нового населения: они могли возникнуть и в результате культурного взаимодействия. Но появление нового антропологического комплекса, за редкими исключениями, обязательно говорит о примеси нового населения, ведь этот комплекс расширяется при переселении людей или в результате брачных контактов» [11].

Антропологические материалы, таким образом, имеют огромнейшее значение как точный индикатор миграций, в особенности в давние времена и, в сочетании со сведениями других наук, позволяют определить очертания определенных этногенетических ситуаций.

Антропологическое изучение белорусского этноса за последние 25—30 лет позволило предложить концепцию преемственности его исходной генетической информации в течение ста — ста пятидесяти поколений, то есть задолго до вероятной колонизации этой территории восточными славянами [12]. Методика исторической геногеографии еще более удлиняет родословную и генетическую преемственность коренных обитателей Беларуси. Согласно исследованию А. Микулича, вся территория нашей страны была целиком заселена предками современного населения 10 ± 1 тыс. лет т.н., откуда проистекает и вывод, что белорусы являются «местными потомками своих местных предков» [13]. Современных белорусов с высокой долей уверенности можно считать потомками местного древнего населения, популяции коренных жителей ведут свою родословную на протяжении не менее чем 130—140 колен, то есть начиная почти за 1,5 тысячи летдо н.э. [14] Антропологические исследования указывают на отсутствие следов массовых миграций, которые могли бы привести к существенной смене физического типа населения Беларуси [15].

Специалисты обращают внимание на «единство физического облика западных кривичей, радимичей и дреговичей, сходство их со средневековым лето-литовским населением», что оценивается «как проявления единого антропологического субстрата» [16]. Население территории Беларуси которое в IX — XIII вв. оставило курганные похороны, похоже, прежде всего, на те балтские группы, которые в эпоху железа были связаны с пространством Верхнего Поднепровья и Понемонья (ятвяги и носители культуры штрихованной керамики) [17]. Например, о полоцких кривичах даже высказывается мнение, поддержанное свидетельством их значительного антропологического сходства с балтскими племенами (в особенности латгалов), о славянизации путём смены кривичами своего балтского языка на славянский [18].

Однородность антропологического облика современных белорусов, вероятно, объясняется тем, что «формирование антропологического типа средневековых дреговичей, радимичей, западных кривичей происходило отчасти ценой имеющего количественное преимущество местного дославянского населения, генетические истоки которого уходят в глубокую старину» [19]. Итогами исследований подтверждается сходство физического типа современного населения основного пространства Беларуси с населением восточных частей Литвы, Латвии и Эстонии, а также с жителями Смоленской и Тверской областей Российской Федерации (последние, между прочим, включалисьв«классический» белорусский этнолингвистический ареал). Население этих территорий принадлежит к балтийской (североевропеоидной) расе [20]. Отмечается, что признаки балтийской расы унаследованы белорусами от племен дославянской эпохи [21]. Локальным североевропеоиднымтипом является валдайско-верхнеднепровский антропологический комплекс, наиболее характерные представители которого — литовцы, белорусы и жители верховьев Днепра, Двины и Волги [22]. Истоки уникальности валдайского типа связываются прежде всего с особенностями физического облика древнего населения Верхнего Поднепровья и Подвинья — восточными балтами [23]. Р. Денисова констатировала, что

«среди литовцев валдайский антропологический тип прослеживается не в виде примеси, а является основным антропологическим типом аукштайтов. … Есть определенные основания полагать, что локальный вариант валдайского типа присутствует также среди северных и даже северо-западных литовцев. Такое сравнительно большое распространение отмеченного типа на территории Литвы, очевидно, вызвано не только более поздним смешением белорусско-литовского населения, но преимущественным образом очень давними этническими связями этих народов» [24].

Близость или идентичность физического типа белорусов и литовцев отмечали и раньше [25].

Поиск генетических следов балтского субстрата — достаточно перспективное направление исследования. Недавно литовские, латышские и финские генетики и антропологи открыли ген LWb, свойственный прежде всего балтам. Этого редкого гена нет вне Европы, а среди европейских народов он встречается в сравнительно больших количествах у латышей (5,9%) и литовцев (5,7%). Следы «балтского гена» выявлены также в Эстонии (4%), Вологодской обл. России (2,2%), Польше (2%)[26], что коррелируется с ареалом максимального расширения балтской гидронимии. Специалисты планируют в ближайшем будущем заняться изучением населения Беларуси, где, как полагается, могла быть достаточно большая концентрация гена LWb.

Из экскурса в итоги многолетних антропологических исследований можно сформулировать несколько принципиальных тезисов:
фиксируется длительная генетическая преемственность коренного населения Беларуси, а современные белорусы, вероятно, — непосредственные потомки первопоселенцев края;
никакие предположительные миграции существенным образом не повлияли на формирование антропологического облика белорусского этноса;
ввиду отсутствия реальных антропологических следов славянских переселенцев, не подтверждается теория о массовом расселении славянских племен в конце (или даже в середине) I— начала II тыс. на территории Верхнего Поднепровья и Подвинья;
выявляется наибольшее сходство белорусов c балтийскими народами (в особенности литовцев) или с теми региональными группами соседних славяноязычных этносов, которые занимают части прежнего балтского гидронимического ареала.

Время от времени поднимается также т.н. «финский вопрос» как попытка выявить еще один субстрат, якобы более ранний чем балтский. Но доказательства в пользу его наличия поныне остаются очень шаткими. Лингвистический анализ гидронимов в Верхнем Поднепровье и изучение их расширения на этой территории свидетельствуют, что основным этническим компонентом тут бесспорно «были балты, начиная с самой отдаленной древности, доступной лингвистическому контролю» [27], но о наличии «слоя финно-угорской гидронимии в белорусской части западнодвинского бассейна по-прежнему можно говорить только в теоретическом, гипотетическом плане. <…> Вопрос о финно-угорском элементе в белорусской топонимии на практике пока что задаваться не может» [28].

«Финский» субстрат попытались обнаружить и некоторые антропологи. И.Саливон, подчеркивая значительную роль в процессе формирования физического типа белорусов неолитического населения, потомки которого складывали основной контингент на территории Беларуси, отмечала у него черты «ослабленной европеоидности».Появление этих черт исследовательница связывала с носителями культуры ямочно-гребенчатой керамики, для которой предполагается финская этническая принадлежность [29].

Не склонен был допускать присутствие каких-либо индоевропейцев (прежде всего балтов) в пространстве на север от Припяти и А.М.Трубачёв и в II-м, и в ІІІ-м тыс. до н.э., подавно в прежние времена, отводя его целиком финно-уграм [30]. Тут, впрочем, все понятно: только так Трубачев мог оспорить влиятельную «балтоцентричную» теорию индоевропейской прародины В.Шмидта в контексте своей собственной среднедунайской теории.

Позже позиция И.Саливон чуть изменилась и она уже говорит об отсутствии оснований для отождествления неолитического населения Беларуси как с финно-угорским, так и с балтским и вообще каким-угодно другим современным этнолингвистическим сообществом, ведь согласно ее слов «в неолите не могло существовать таких больших общностей», а в антропологическом смысле «корни белорусов, достоверно, начинаются с неолита, ведь с того времени доминирует старинный генофонд, который поглощал всех пришельцев — балтов, а потом и славян» [31].

Выводы действительно интересные, подавно они еще раз обращают внимание на автохтонный модус этногенеза белорусов. С другой стороны, допущения, на которых они основываются, более чем спорные. Влияние культуры ямочно-гребенчатой керамики на Беларуси было достаточно ограниченным [32], а ее этническую атрибуцию с учетом всех материалов нельзя признать однозначной. Черты «ослабленной европеоидности» при детальнейшем анализе оказываются архаичными признаками древнейших североевропеоидных популяций и имеют независимое от «восточного» влияния происхождение [33]. Находится ряд весомых оснований для отождествления неолитического населения территории Беларуси с определенными этнолингвистическими сообществами. Более того, согласно мнению авторитетных археологов (Д. Крайнов, Р. Римантене, Д. Телегин, М. Чернявский), носители культур белорусского неолита могут сойти за протобалтов [34]. В связи с этим в новом свете встает проблема балтизмов в финно-угорских языках (в особенности Поволжье и Приуралья), связанных с архаичными явлениями быта и верований [35]. Этимологический анализ географической терминологии прибалтийско-финских языков выявляет достаточно существенный балтский (и староевропейский) слой. В.Топоров замечал [36], что
балтизмов в финских языках «на несколько порядков больше, чем финизмов в балтийских»;
«балтизмы охватывают большую площадь и большее количество языков, чем финизмы применительно к балтийским языкам»;
«очень значительная часть балтизмов… касается уже II тыс. до н.э., а большинство финизмов в балтийских языках (почти исключительно во вост.-б.) существенно более поздней поры»

и делал вывод, что «все это было возможно скорей в том случае, если основа субстрата была балтийская, а финский элемент появился тут позже, в качества суперстрата» и что «принятие балтийского элемента в Вост. Европе в качества субстратного наиболее естественным разом истолковывает и балтийскую гидронимию на запад от Средней Волги и балтизмы в поволжско-финских языках». К таким же выводам пришел и эстонский исследователь Л.Ваба [37].

Все это вместе взятое вкупе со сведениями о чрезвычайной концентрации гидронимов староевропейского типа на балтском пространстве, в том числе на территории современной Беларуси [38] позволяет поддержать балтоцентричную модель индоевропейской речи и указывает, по крайней мере, на более «северное» направление поиска прародины индоевропейцев [39] при всей условности самого понятия «прародины».

Таким образом, констатированная многими исследователями консервативность генофонда белорусов очень сильно ограничивает колесо возможных этногенетических моделей, почти целиком выключая из него крайние миграционистские концепции.

Впрочем, простор, на котором происходил этногенез белоруссов, выделяется еще одной яркой консервативной чертой — устойчивостью лингво-культурных ареалов. На ее обратили внимание В.Булкин и А.Герд [40]. В частности, А.Герд, пытаясь проследить истоки многих наблюдаемых теперь явлений в «Днепро-Двинской диалектной зоне», приходит к очень интересным выводам:
зона эта представляет довольно цельный историко-культурный тип;
эта цельность просматривается в культурной преемственности обитателей упомянутых сторон, начиная сама почти с III тыс. до н.э.

Похожие выводы были сделаны этими исследователями и применительно к другим историко-этнографическим регионам Беларуси. Выясняется, что возраст и условия возникновения отдельных историко-культурных зон (в том числе днепро-двинской) совсем не связанных с эпохой предположительного славянского расселения, но восходят к более давним временам — задолго до исторически и даже теоретически допустимого появления славян [41].

Разумеется, что в таком случае автохтонистские концепции будут иметь чувствительный перевес перед миграционистскими. Именно беря это во внимание, в свое время нами был предложен методологический принцип «презумпции автохтонности», согласно которому явление должно рассматриваться как местное по происхождению, пока обратное не будет убедительно доказано, и корректирующего принципа «деконструкции традиции» [42].

При отмеченной консервативности генетической памяти белорусов мы вправе ждать не меньшей консервативности и относительно культурной памяти. А она не последний арбитр в вопросах этнического прошлого. Как справедливо замечает А.Трубачев:

«Может быть, какие-то примеры „мифо-поэтической“ памяти и имеют относительно краткую протяженность, но навряд ли необходимо распространять это на все виды народной памяти, ведь таким образом преуменьшается феномен воссоздания памяти, с которым надо в особенности считаться, когда речь идет об этнической памяти как компоненте этнического самосознания, в данном случае — о памяти общего этнического прошлого» [43];

«не стоит недооценивать не глубину памяти языка и народной традиции, не — соответственно — важности события (в данном случае — … завоевания чужой страны, переселения в чужие земли). До нас дошла память этноса и языка об арийском разделе на иранцев и индоарийцев (не позже II тыс. до н.э.). … Значительные события (крупнейшие войны, природные катаклизмы) помнятся чрезвычайно долго» [44].

Тем более, что в качестве эффективного механизма коллективной памяти, в особенности, в так называемых «устных» культурах, выступает сама культура и наличествующие в ней семиотические механизмы, которые гарантируют вид культуры во времени — преемственность традиции [45].

Такое чрезвычайное событие, как массовое снятие с обжитых мест и переселение за сотни и тысячи километров в иноэтническую среду, должно было бы иметь очень почтительную причину и не могло не оставить никаких следов в народной памяти. Их невозможно выявить в богатом фольклорном наследстве белорусов по той простой причине, что их нет. Это могло бы настораживать, ведь в других отношениях белорусская устная культура демонстрирует завистливый консерватизм. Это не раз отмечалось исследователями. Так, В. Иванов и В. Топоров почти одними из первых подметили особое значение белорусского материала для индоевропеистики. Еще два десятилетия назад они писали:

«В процессе работы над книгой, посвященной воссозданию старинных славянских мифологических систем, авторы довольно неожиданно для себя выявили в фольклорных материалах и описаниях обычаев белорусов… очень большое количество архаичных преданий, которые могут сопоставляться с наиболее старинными свидетельствами об останках язычества в самых старых памятниках других славянских традиций.

Отдельные черты похожего характера упоминались и раньше в разных работах, однако тот факт, что белорусские данные вообще являются довольно древними и особенно важными для реконструкции, не только не подчеркивается, но даже выпадает из внимания исследователей. Между тем, отличительная старина белорусского материала выясняется даже рядом с другими архаичными материалами: сравн.: северославянский и сербохорватский» [46].

Позже один из упомянутых авторов утверждал: «Сравнение восточнославянских (белорусских) обычаев освящения (сакрализации) нового дома с иерархическим порядком жертвенных животных в ведийских ритуалах, с одного стороны, а с другой стороны, с жертвоприношениями римлян, которые целиком совпадают, а также с аксиологическими (ценностными отличиями) между теми же домашними животными в хеттских законах… ведет к выводу, что все эти традиции сводятся к общеиндоевропейской» [47]. Тот же исследователь замечает, что связанные с лошадью детали архаичного римского ритуала Equus October во многих моментах совпадают с белорусским праздником Ярила [48].

В эту шеренгу сейчас можно включить и такую отличительную черту белорусской валачобной (страннической) поэзии, как довольно хорошо сохраненный сюжет об исчезнувшем боге плодородия [49], самый близкий эквивалент которого также известен из хеттской традиции, ценность которой в тем, что она первой нашла письменное отображение в многочисленных текстах. Ключевые элементы белорусских космогонических преданий имеют простые аналоги в орфической, ведической и римской космогониях, подчас с совпадениями на текстовом уровне: характеристике белорусского демиурга «над богами бог» соответствуют формульные титулы вед. devā-deva, др.-гр. θεός των θεών «бог богов» [50].

Так почему мы должны скептически относиться к свидетельству этой самой памяти, когда речь идет о нашем этническом прошлом? Тем более, сохранив собственный этногенетический миф с оригинальной аранжировкой очень архаичных мотивов, которую вряд ли была бы способна породить «кабинетная мифология» романтической эпохи.

Как и подобает ключевому мифу традиции, он отсылает к «первым временам», когда не только все в мире, но и сам этот мир только начинался. Вначале рассказывается, как из начальных вод с участием Перуна образуется все сущее, в том числе и растения, звери и сам человек. Первым жителем нашей земли был Бай (князь Бой, согласно другой версии мифа), который имел трех сыновей и двух любимых собак — Ставры и Гавры. После смерти отца два сына унаследовали все отцово имущество, а младшему — Белополю, который тем временем очутился на охоте с отцовскими собаками, — остались собаки и отцов наказ: пустить Ставры и Гавры на волю, и сколько земли они обегут за день, столько ему и достанется наследства. Белополь, поймав двух птиц, пустил одну на юг, вторую — на запад, а вслед ним своих собак. Куда побежали собаки, — потекли крупнейшие наши реки: Двина — на запад, Днепр — на юг. С тех пор между этими речками и поселился Белополь, от которого и пошли все племена белорусов [51]. А Ставры и Гавры на приказ старика князя народ и поныне чествует один раз в год перед Троицей, и называется этот день Ставровские деды. Детально этот миф проанализирован в другом месте [52]. Отметим только, что на архаичный характер этого мифа, помимо другого, указывает своего рода «билингва» в обращении к Ставрам и Гаврам, которая проговаривается во время заупокойного ужина на Ставровские деды: «Ставры, Гавры, гам, приходите к нам!». Тут «приходите» истолковывает предыдущее «гам», которое, таким образом, исходит из и.-.е. *gua/e-(m)- «ходить», представленного во многих индоевропейских языках, в том числе и в белорусском слове «запруда» с начальным значением «проход». Две собаки князя Бая, как и сама его фигура первожителя и первого смертного, устанавливают его в одну шеренгу с такими персонажами, как ведийский Яма, авестийский Йима, древнегреческий Гадес (Аид), что дает основания и в имени князя видеть напоминание на его близнечное происхождение (сравн. бел. абоі, абая, ст.-прус. abbai, гот. bai «оба», причем форма «абоі» считается исследователями и.-е. архаизмом [53]).

Ничего похожего, что поддерживало бы миграционистскую модель, мы не найдем. Предание «Полещуки и полевики» [54] скорее отражает процесс усвоения Полесья с северной лесной зоны. И если уже искать тут привязки к прежним историческим реалиям, то, прежде всего, к процессу образования т. н. «киевской культуры», которая на сегодня единственная претендует на статус главного источника славянизации нашей стороны уже в первой половине I тыс. н.э., но на характере которой почему-то заметно отразились импульсы с лесного севера (посуда с расчёсами, жилище столбовой конструкции и пр.). Славянский характер «киевской культуры» определяется только ретроспективно на основании ее связей с поздней пеньковской культурой, которая считается определенно славянской. Но основания для славянской атрибуции «киевской культуры» настолько слабые, что ее относят или к реликтовой ветви гипотетической «прото-славяно-балтского сообщества» [55], или просто к кругу балтских культур лесной зоны [56]. Тут трудно не согласиться со М.Щукиным в том, что «северное направление связей киевской культуры просто еще недостаточно изучено, никто пока не задавался целью сделать это целенаправленно. Более уделялось внимания южным элементам на северных памятниках» [57].

Есть в наших преданиях единственное воспоминание о славянах — в предании о происхождении названия деревни Холмеч (Речицкий р. Гомельской обл.) [58]. Оно начинается словами: «Шли сюда через Днепр воины — еще когда славяне воевали. Тогда же не было техники. Ну, солдат шел, видит: лежит старый меч. Он поднял его, подошел к Днепру, взошел на холм, посмотрел кругом, полюбовался да и заткнул эту штуку в землю». Условная «хронологическая» привязка «еще как славяне воевали» такого же образца, как и в других преданиях о временах завоевательских войн на нашей земле, например: «раньше, когда шла война со шведами» («Откуда взялись у нас чибисы»), «Говорят, когда-то, семьсот лет более тому назад, когда воевал с Польшей швед» («Откуда татары на Беларуси»), «Говорят, как швед воевал, так ложбиною кровь лилась» («Красная горка»). Припомним изречение «За дедами-шведами» — про стародавние времена. Предание о деревне Холмеч интересно тем, что в нем отобразилась одна интересная этнографическая деталь — воткнутый в холм меч. Только характерна она была в железном веке для южных соседей наших предков — скифов, которые втыкали свои мечи-акинаки в насыпной похоронный курган. Характер жизни с воинствующими соседями тогда действительно был далек от мирного, о чем свидетельствуют явные следы скифских нападений на городища милоградской культуры. Не исключена тут и связь с германской похоронной традицией [59].

Даже начинатель русской письменной истории Нестор не знал, как вписать кривичей в «яфетичную», миграционистскую схему расселения славян. В недатированной части летописи он не упоминает кривичей среди тех славян, что расселившись по просторам Восточной Европы, получили названия согласно месту своего поселения, не упоминает он их и средь тех, что говорят по-славянски: «Вот только кто говорит по-славянски на Руси: поляне, древляне, новгородцы, полочане, дреговичи, севяряне, бужане, прозванные так потому, что сидели по Бугу, а потом стали называться волынянами» [60]. Но нет их и в пересчете народов, какие дань дают Руси: «А вот другие народы, что дают дань Руси: чудь, меря, весь, мурома, черемисы, мордва, пермь, печера, ямь, литва, зимигала, корсь, нарова, ливы, — эти говорят на своих языках, они — от колена Яфета и живут в северных странах». Дань кривичам установил Олег только в 882 г.

Как верно с этого повода замечает А.Смирнов: «Источники не удерживают простых показаний на то, кем, прежде всего, ощущал себя, скажем, кривич — кривичом или славянином? Однако Нестор в своих этногеографических введениях к „Повести временных лет“ отмечает, что союзы племен „имяху … обычаи свои и закон отец своих и преданья, кождо свой нрав“. Меж тем именно в нравах и обычаях и проявляются различия между „своими“ и „чужими“ — в характере, ментальности — те различия, на которых, собственно, и базируется этническое самосознание» [61 балтизмов в финских языках ]. Это обстоятельство в/li особенности подчеркивал А.Трубачев [62].

Сведения летописи свидетельствуют об аборигенности и неславянскости [63], по крайней мере, кривичей — одного из основных слагаемых будущего белорусского этноса.

Как видим, эти свидетельства и генетической, и культурной памяти, и письменных источников контрастируют с теми крупномасштабными картинами, которые малюют историки и археологи (а то и лингвисты [64]), в том числе касательно проблемы этногенеза белорусов, с легкостью перекидывая огромные людские массы на многие сотни километров. Хотя на самом деле, очень тяжело доказать массовую миграцию — хоть с запада, хоть с юга, когда массовой и могучей миграции просто не было.

Более того, утверждения о демографическом перевесе славянского населения на территории Беларуси требует специального научного анализа, которому сторонники массовой славянской миграции никогда не уделяли надлежащего внимания. Между тем, в этой области есть очень интересные достижения. Историческая демография становится серьезным аргументом в дискуссии на тему происхождения славян и причин их распространения. И, кстати, пока не находит подтверждения гипотеза о «демографическом взрыве» среди славян, который якобы и был толчком их широкомасштабной экспансии [65]. Именно по этим причинам последние подчас все более слышны голоса ученых, которые ставят вопрос в совсем ином ключе: «Может, мы должны говорить скорее не об экспансии „славян“, но об экспансии „славянскости“? Может быть, надо дополнить простое видение „люду“, который расширяется, комплексной гипотезой о расширении специфичного культурного образца, который выходит вне оправы демографической экспансии?» [66].

Такая перспектива позволяет по-другому представить и основные вопросы нашего происхождения: настоящей проблемой является не выделение балтского субстрата, но этногенез славян и адекватное истолкование процесса славянизации автохтонного населения.

Как же тогда рассматривать славянизацию балтов? Также как и англосаксонизацию кельтов Британских островов или германизацию прусов. Были мирные и конфликтные переселения. Было подчинение власти торгово-армейских корпораций (князя и его дружины). Была выработка и соответствующего lingva franca — языка межнациональных сношений. Было принятие новой идеологии — христианство. Была постепенная ассимиляция — прежде всего языковая и культурная — местного населения. Этим объясняется такая, как и у нас, консервативность генофонда теперешних британцев с очень выразительными вариациями аккурат в районах, где доля переселенцев (норманнов и англо-саксов) была высокой (Центральная Англия, Северный Уэльс, некоторые острова) [67]. И там, как и у нас, языки автохтонного населения сохраняются только на периферии прежнего ареала проживания. Похожим образом ещё на этапах ранней истории происходила ариизация Митании и хеттизация Хати в малой Азии, санскритизация большей части полуострова Индостан и т.д. Детали процесса языково-культурной ассимиляции можно проследить в тех регионах, где он не достиг завершения, например, в случае с китаизацией Японии или одатчиванией Норвегии. В обоих случаях устанавливается какое-то равновесие между городской культурой и языком покорителей и деревенским языком местного населения. Это тоже хорошая лаборатория для верификации этногенетических концепций.

Однако изучать процессы ассимиляции чрезвычайно трудно, ведь внимание надо сосредоточивать на деталях: на том, как, при каких условиях, когда, в каком направлении протекали ассимиляционные процессы в каждом конкретном случае. Решающее слово тут за исторической демографией, исторической социологией и им подобным дисциплинам, которые еще только стремятся конституироваться в качестве самостоятельных направлений исследований.

Но и тут уже делаются очень интересные наблюдения. А.Медведев, сравнив свидетельства генетической преемственности населения Беларуси и проникновения иноэтнических групп, делает вывод, что, поскольку следы переселенцев не сохранились в генофонде, их количество, наверняка, не превышало 10%. Фактически это означает, что предположительные мигранты были физически целиком ассимилированы, но они существенным образом стали причиной для коренной смены языкового ландшафта будущей территории Беларуси. Ассимиляция местных (балтских) племен могла, таким образом, происходить только в условиях славяноязыкового города, который доминировал над деревенским округом, а это, бесспорно, «приводило и к сохранению во всех сферах материальной и духовной культуры черт предыдущего населения» [68]. Г.Саганович тоже утвердил, что общая для большой части Восточной Европы городская культура охватывала в то время совсем незначительную часть населения — 2—5%, тогда как абсолютное большинство жительства составил консервативный деревенский люд, средь которого преобладали автохтоны, а не славяне [69].

Кроме «административного», важной причиной ассимиляции был, бесспорно, и религиозный, когда крещение балтов в «русскую» (православную) веру наконец приводит к их ментальной и языковой рутенизации [70]. Э.Зайковский допускает, что «приток славян-переселенцев количественно был не таким уж и большим, потому славянизация туземцев происходила, прежде всего, благодаря славянским городам, княжеской дружине, а с конца Х ст. — христианской церкви, поскольку христианизация вела и к славянизации» [71]. З. Зинкявичус на основании анализа лингвистических материалов пришел к выводу, что на границе I — II тыс. на территории современной Беларуси происходил долговременный и сложный процесс замены исконного балтского языка на восточнославянскую речь, причем решающую роль в этом процессе сыграло крещение [72]. Еще раньше польский исследователь Г. Пашкевич показал, что начальный смысл понятия «славянский» связан со славянской церковью — отдельным обрядом, отличающимся от римского и греческого, основанным Кириллом и Мефодием в Панонии и в Моравии, над Дунаем. Именно как расширение этого обряда и надо понимать позднейшие летописные сообщения о расселении славян с Дуная — на самом деле это скорее свидетельство о расширении оттуда славянской веры. И славянский обряд существовал в Киеве еще до времен Владимира Крестителя (по крайней мере Ольга уже была его исповедницей), до принятия греческой веры. Ради существования достаточно прочной славянской христианской традиции до насаждения в Киеве новой, греческой после был сохранен славянский литургический язык, получился определенного рода симбиоз, что стал характерной чертой новой русской церкви [73]. Кстати, такие наблюдения коррелируются с новейшими работами об этногенезе славян, например, с мнением Ф. Курты: «Создание славян было не столько итогом этногенеза, сколько итогом инвенции, воображения и систематизации византийских авторов» [74].

По-прежнему неясным остается происхождение на Беларуси славяноязычных переселенцев. Много ли среди них было собственно славян? По-видимому, наиболее существенную роль в распространении славянского языка сыграли метаэтнические военно-торговые корпорации «руси». Появление «руси» тоже коррелируется с распространением материальной культуры городского типа почти по всему пространству Восточной Европы.

Бесспорно, научный термин «балты» — достаточно условный и прежде всего, применим к балтафонам, т.е. теперешним и историческим литовцам, латышам, историческим ятвягам, пруссам и г.д. В таком смысле формула «белорусы — славяноязычные балты» действительно выглядит парадоксально. Но не более парадоксально, чем применение ученого термина «кельты» к англоязычному населению Шотландии и Ирландии. Термин «балты», как и всякое имя класса (в логическом смысле), — это конвенционный, произвольный знак в смысле Ф. де Соссюра. Но не более конвенционный, чем термины «германцы», «кельты», «италийцы», «славяне» и т.д. Мы могли бы с таким же успехом назвать нашу модель автохтонистской северофракийской, обратив внимание, естественно, и на специальные старинные изоглосные отношения балтских и дако-фракийский языков [75], и на то, что само слова Thrakia (Фракия) может объясняться в связке с лит. trãkas ‘прогалина, поляна, подлесок, просека’ [76] (сравн. лит. Trakai и блр. Трацылава — железнодорожная станция около Толочина, Тракішкі в Браславском районе, Тракелі, Тракенікі на Гродненщине, фамилии Трацэнка, Трацэўскі и т.п.), а Pannonia — в связке с прус. pannean ‘балота’ и блр. панеўка ‘прорубь, топяное место в реке’, Pelso (Балатон) — в связке с нашей Пелясой, а, согласно одной из предложенных этимологий, также и с нашим Полесьем (Палессем)… [77] А потом припомнили бы о наших дреговичах-болотниках (сравн. літ. drėgnas, лат. drēgns ‘влажный’) и балканских другувитов… Только это существенно не повлияет на главные слагаемые предложенной модели.

А это:
согласно имеющимся на сегодня сведениям разных наук исконными обитателями — автохтонами нашей страны были балтоязычные племена;
консервативность антропологическо-генетического облика белорусов не позволяет принять теорию о массовой славянской миграции на территорию будущей Беларуси;
славянизация местного балтского населения имела отчасти языковой (частично культурный) характер;
особенности процесса формирования белорусского этнического сообщества соответствуют этногенетической ситуации, когда предположительные иноэтнические переселенцы складывали меньшинство, которое ввиду административно-религиозных причин вызвало смены в языково-культурном ландшафте местного населения
Источник
Перевод – J. K., коррекция – R. S.
* * *

[1] Седов В. К происхождению белорусов (проблема балтского субстрата в этногенезе белорусов) // Советская этнография. 1967. № 2. С. 112—119; Седов В. Еще раз о происхождении белорусов // Советская этнография 1969. № 1. С. 105—121; Седов В. Славяне Верхнего Поднепровья и Подвинья. (Материалы и исследования по археологии СССР. № 163) М., 1970; Седов В. Еще раз о вкладе балтов в культуры восточных славян (о статье Г. Ф. Соловьевой «О роли балтского субстрата в истории славянских племен Верхнего Поднепровья») // Советская этнография. 1973. № 3. С. 73—8).

[2] К примеру, такое издание о литовцах вышло еще в советское время: Lietuvių etnogenezė. Vilnius, 1987.

[3] Лінднэр Р. Гісторыкі і ўлада: нацыятворчы працэс і гістарычная палітыка ў Беларусі XIX — XX ст. СПб., 2003. С. 248—251; 446—449; Корбут В. Погляды Мітрафана Доўнар-Запольскага на этнагенез беларусаў і ролю ў ім балцкага элемента (гістарыяграфіча-крытычны нарыс) // Чацьвёртыя Міжнародныя Доўнараўскія чытанні (Рэчыца, 18 — 19 верасня 2003 г.): У 2-х ч. Ч. 1. М. В. Доўнар-Запольскі: жыццё і навуковая спадчына. Гомель, 2004. С. 125.

[4] Санько С. Балцкая тэма // Druvis. 2005. № 1. С. 147—153. Пра забарону канферэнцыі 1973 г. гл.: Крывальцэвіч М. Археалёгія і палітыка // Шуфляда. Часопіс найноўшае гісторыі. 1999. № 1. С. 33—54.

[5] См. подробней: Алексеев В., Бромлей Ю. К изучению роли переселений народов в формировании новых этнических общностей // Советская этнография. 1968. № 2. С. 35—45; Алексеев В. П. Этногенез. М., 1979. С. 182—190; Цветкова Н. Н. Антропологический материал как исторический источник // Славяне: Этногенез и этническая история (Междисциплинарные исследования). Л., 1989. С. 18—25;

[6] Дзермант А. Крывічы. Гістарычна-этнагенетычны нарыс // Druvis. 2005. № 1. С. 19—35; Санько С. Балцкая тэма // Druvis. 2005. № 1. С. 147—153.

[7] Пра гэтыя ды іншыя прыклады гл.: Алексеев В., Бромлей Ю. К изучению роли переселений народов в формировании новых этнических общностей // Советская этнография. 1968. № 2. С. 35—45.

[8] Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 3—11.

[9] Мядзведзеў А. Аб часе прыходу славян на тэрыторыю Беларусі (да пастаноўкі праблемы) // Гістарычная навука і гістарычная адукацыя ў Рэспубліцы Беларусь (новыя канцэпцыі і падыходы): Усебеларуская канферэнцыя гісторыкаў (Мінск, 3 — 5 лютага 1993 г.): У 2 ч. Ч. 1. Гісторыя Беларусі. Мн., 1994. С. 22—23; Енуков В. Ранние этапы формирования смоленско-полоцких кривичей (по археологическим материалам). М., 1990. С. 92—93, 128—132, 172—173.

[10] Трубачев О. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. М., 2003. С. 66—67, 209.

[11] Алексеев В.П. Историческая антропология и этногенез. М., 1989. С. 152.

[12] Мікуліч А. Беларускі этнас па антрапалагічных дадзеных: гісторыя і сучаснасць // Беларусь у сістэме трансеўрапейскіх сувязяў у I тыс. н. э.: Тэзісы дакладаў і паведамленняў міжнароднай канферэнцыі (Мінск, 12 — 15 сакавіка 1996 г.). Мн., 1996. С. 55.

[13] Мікуліч А. Гістарычная генегеаграфія Беларусі // Гістарычная навука і гістарычная адукацыя ў Рэспубліцы Беларусь (новыя канцэпцыі і падыходы): Усебеларуская канферэнцыя гісторыкаў (Мінск, 3 — 5 лютага 1993 г.): У 2 ч. Ч. 1. Гісторыя Беларусі. Мн., 1994. С. 68.

[14] Мікуліч А. Беларусы ў генетычнай прасторы: Антрапалогія этнасу. Мн., 2005. С. 16, 112.

[15] Емяльянчык В. Роля міграцый у фарміраванні антрапалагічнага складу беларусаў (да гісторыі праблемы) // Гістарычна-археалагічны зборнік. 1997. № 11. С. 8.

[16] Алексеева Т. Этногенез восточных славян по данным антропологии. М., 1973. С. 253.

[17] Ефимова С. Восточнославянский ареал на антропологической карте средневековой Европы // Восточные славяне: антропология и этническая история. М., 2002. С. 203.

[18] Денисова Р. География антропологических типов балтских племен и этногенетические процессы на территории Литвы и Латвии // Балты, славяне, прибалтийские финны: этногенетические процессы. Rīga, 1990. С. 68—69.

[19] Тегако Л.И., Саливон И.И. Экологические аспекты в антропологических исследованиях на территории БССР. Мн., 1982. С. 104.

[20] Саливон И.И. Палеоантропология Белоруссии и вопросы происхождения кривицкого народа (по краниологическим материалам II тыс. н. э.). Автореферат дисс. на соискание уч. степ. канд. ист. наук. М., 1969; Алексеева Т. Восточные славяне: истоки, становление, формирование // Наука в России. 2003. № 2. С. 63, 66, 69—70.

[21] Бунак В. Антропологические типы и некоторые вопросы этнической истории // Происхождение и этническая история русского народа. Труды института этнографии АН СССР. Новая серия. Т. 88. М., 1965. С. 268.

[22] Алексеева Т. Этногенез восточных славян по данным антропологии. С. 231.

[23] Денисова Р. Антропологический тип восточных литовцев // Latvijas PSR zinātņu Akadēmijas vēstis. 1963. № 9. С. 15—26; Деченко В. Д. Антропологічний склад украïнського народу. Порівняльне дослідження народів УРСР і суміжних територій. Киïв, 1965. С. 120—121.

[24] Денисова Р. К вопросу об антропологическом составе восточных латышей и восточных литовцев // Latvijas PSR zinātņu Akadēmijas vēstis. 1958. № 2. С. 27.

[25] Hesch M. Letten, Litauer, Weissrussen. Vienna, 1933 (Хеш лічыў нават дзеля гэтай блізіні, што «заходнія беларусы — гэта пераважна рускамоўныя літоўцы», S. 4); Coon C. S. Races of Europe. New York: Macmillan, 1939. 739 pp. (Паводле Куна: «Ідэнтычнасць або амаль ідэнтычнасць беларусаў з літоўцамі магчыма абумоўлена тым, што першыя былі некалі балтамі, якія падлеглі славянскім уплывам, гэтаксама як усходнія прусы — гэта германізаваныя балты»).

[26] Sistonen P., Virtaranta-Knowles K., Denisova R., Kučinskas V., et al. The LWb Blood Group as a Marker of Prehistoric Baltic Migrations and Admixture // Human Heredity. 1999. Vol. 49. P. 154—158.

[27] Топоров В., Трубачев О. Лингвистический анализ гидронимов Верхнего Поднепровья. М., 1962. С. 232.

[28] Катонава А. Праблемы інтэрпрэтацыі заходнедзвінскай гідраніміі // Беларуская анамастыка. Мн., 1977. С. 14.

[29] Саливон И. К вопросу об антропологической основе в формировании физического типа белорусов (краниологические материалы) // Этногенез белорусов. Тезисы докладов на конференции по проблеме «Этногенез белорусов» (Минск, 3 — 6 декабря 1973 г.). Мн., 1973. С. 92—93.

[30] Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. Изд. 2-е, доп. М., 2003. С. 22—31 і інш.

[31] Салівон І. Фарміраванне фізічнага тыпу беларусаў // Гістарычная навука і гістарычная адукацыя ў Рэспубліцы Беларусь (новыя канцэпцыі і падыходы): Усебеларуская канферэнцыя гісторыкаў (Мінск, 3 — 5 лютага 1993 г.):. Тэзісы дакладаў і паведамленняў. Ч. 1. Гісторыя Беларусі. Мн., 1993. С. 47.

[32] Падрабязней гл.: Чарняўскі М. Культура тыповай грабеньчата-ямкавай керамікі // Археалогія Беларусі: У 4 т. Т. 1. Каменны і бронзавы вякі. Мн., 1997. С. 206—210.

[33] Алексеева Т.И., Круц С.И. Древнейшее население Восточной Европы // Восточные славяне: антропология и этническая история. М., 2002.С. 254—255.

[34] Римантене Р.К. К вопросу об образовании балтов // Из древнейшей истории балтских народов. Рига, 1980. С. 22—25; Крайнов Д.А. Фатьяновская культура в этногенезе балтов // Тамсама. С. 38—39; Телегін Д.Я. Дніпро-донецька культура. Київ. 1968; Чернявский М. Этнокультурные связи неолитических племен Белоруссии и юго-восточной Прибалтики // Проблемы этнической истории балтов: Тезисы докладов межреспубликанской научной конференции. Рига, 1985. С. 104.

[35] Zinkevičius Z. Lietuvių tautos kilmė. Vilnius, 2005. P. 40—51.

[36] Топоров В.Н. О характере древнейших балто-финноугорских контактов по материалам гидронимии // Uralo-Indogermanica. Балто-славянские языки и проблема урало-индоевропейских связей. Материалы 3-й балто-славянской конференции, 18—22 июня 1990 г. М., 1990. С. 105.

[37] Ваба Л. Языковые контакты прибалтийских финнов с балтами и географическая терминология // XVII Всесоюзная финно-угорская конференция. I. Языкознание (Тезисы докладов). Устинов, 1987. С. 51—52; Ваба Л. Сепаратные балтизмы в прибалтийско-финских языках // Uralo-Indogermanica. Балто-славянские языки и проблема урало-индоевропейских связей. Материалы 3-й балто-славянской конференции, 18—22 июня 1990 г. М., 1990. С. 141—142.

[38] Ванагас А. Максимальный ареал балтской гидронимии и проблема происхождения балтов // Этнографические и лингвистические аспекты этнической истории балтов. Рига, 1980. С. 119—123.

[39] сравн.: Schmid W. P. Baltisch und Indogermanisch // Baltistica. 1976. Т. ХII (2); Сейбутис А. Индоевропейцы: палеоэкология и природные сюжеты мифов // Природа. 1987. № 8. С. 96—106; Haudry J. The Indo-Europeans. Washington, 1998. С. 99—113.

[40] Булкин В.А. О формировании границ в области Днепро-Двинского междуречья // Археологическое исследование Новгородской земли. Л., 1984; Герд А.С. К реконструкции Днепро-Двинской диалектной зоны // Псковские говоры в их прошлом и настоящем. Л., 1988. С. 118—122; Булкин В.А., Герд А.С. К этноисторической географии Белоруссии // Славяне: Этногенез и этническая история (Междисциплинарные исследования). Л., 1989. С. 67—76.

[41] Булкин В., Герд А. К этноисторической географии Белоруссии // Славяне. Этногенез и этническая история (междисциплинарные исследования): Межвузовский сборник. Л., 1989. С. 67—76; Булкин В., Седых В. Историко-культурные зоны Волго-Окского междуречья, Верхнего Поднепровья и Подвинья // Труды VI Международного Конгресса славянской археологии… Т. V. История и культура древних и средневековых славян. М., 1999. С. 333—340.

[42] Санька С. Традыцыяналісцкі пагляд на традыцыю: «прэзумпцыя аўтахтоннасьці» і «дэканструкцыя традыцыі» // Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня. СПб., 2003. С. 46—63.

[43] Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. Изд. 2-е, доп. М., 2003. С. 258.

[44] Тамсама. С. 104.

[45] Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы переводимости. М, 1987. С. 3—11.

[46] Іванаў Вяч.Ус., Топоров Ул.М. Архаічныя рысы рытуалаў, павер’яў і рэлігійных уяўленняў на тэрыторыі Беларусі // Беларускае і славянскае мовазнаўства. Мн., 1972. С. 163.

[47] Иванов Вяч.Вс. Ритуальное сожжение конского черепа и колеса в Полесье и его индоевропейские параллели // Славянский и балканский фольклор. М., 1989. С. 80; Иванов Вяч.Вс. О последовательности животных в обрядовых фольклорных текс-тах // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-кор-респондента АН СССР Д. К. Зеленина). Л., 1979. С. 150—154.

[48] Тамсама. С. 83; Иванов В.В. Проблемы этносемиотики // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С. 55—57.

[49] Санько С. Сюжэт «пра зьніклага бога»: гецка-крыўскія (беларускія) паралелі // Kryuja: Crivica. Baltica. Indogermanica. 1994. № 1. С. 5—24.

[50] Санько С. Штудыі з кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі. Мн., 1998. С. 60—95.

[51] Легенды i паданьнi, Мн., 1983, с. 78—79.

[52] Санько С. Бай // Беларуская міфалогія: Энцыклапедычны слоўнік. Мн., 2004. С. 39—41; Санько С. Стаўры і Гаўры // Тамсама. С. 488—489.

[53] Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 1. Мн., 1978. С. 55.

[54] Легенды і паданні. Мн., 1978. С. 79—80.

[55] Щукин М.Б. Семь миров Древней Европы и проблема этногенеза славян // Славяне: Этногенез и этническая история (Междисциплинарные исследования). Л., 1989. С. 59; Лебедев Г.С. Археолого-лингвистическая гипотеза славянского этногенеза // Тамсама. С. 105—115.

[56] «Яны [балты] прадстаўлены культурамі заходнебалцкіх курганоў, штрыхаванай керамікі, днепра-дзвінскай, верхнявокскай, кіеўскай і мошчынскай»: Седов В.В. Древнерусская народность. С. 91.

[57] Щукин М.Б. Рождение славян // Stratum plus. 1997. Вып. «Структуры и катастрофы». С. 110—147.

[58] Легенды і паданні. Мн., 1978. С. 320.

[59] Прохараў А. Меч // Беларуская міфалогія: Энцыклапедычны слоўнік. Мн., 2004. С. 321.

[60] Прыводзіцца па: Повесть временных лет / Подгот. текста, перевод статьи и комментарии Д.С. Лихачева; Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. Изд. второе, испр. и доп. СПб., 1996.

[61] Смирнов А.А. Этнический и расовый факторы в истории новгородской земли // Золотой лев: Издание русской консервативной мысли. 2001. № 17—18 (анлайн версия: www.zlev.ru/17_6.htm).

[62] Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. М., 2003. С. 97—99, 229—231 і інш.

[63] Гл. больш дэталёва: Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе. Историко-археологические очерки. Л., 1985. С. 189—199.

[64] Гл.: Трубачев О.Н. В поисках единства. Взгляд филолога на проблему истоков Руси. М., 1997 (асабліва раздзел ІІІ: «А кто там идет? Взгляд на этногенез белорусов», С. 78—129).

[65] Piontek J. Antropologia pradziejowa i wczesnohistoryczna. Spory o etnogenezę słowian: ustalenia archeologów i wątplowości antropologów fizycznych // Perspektywy rozwoju antropologii w Polsce. Piąte warsztaty antropologiczne. Warszawa, 2002. S. 27—49.

[66] Urbańczyk P. Władza i polityka we wczesnym średniowieczu. Wrocław, 2000. S. 136.

[67] Capelli Cristian, Redhead Nicola, Abernethy Julia K., Gratrix Fiona, Wilson James F., Moen Torolf, Hervig Tor, Richards Martin, Stumpf Michael P. H., Underhill Peter A., Bradshaw Paul, Shaha Alom, Thomas Mark G., Bradman Neal, Goldstein David B. A Y Chromosome Census of the British Isles // Current Biology. 2003. Vol.13. Р. 979—984; Weale Michael E., Weiss Deborah A., Jager Rolf F., Bradman Neil, Thomas Mark G. Y Chromosome Evidence for Anglo-Saxon Mass Migration // Molecular Biology and Evolution. 2002. Vol. 19. No. 7. P. 1008—1021.

[68] Медведев А.М. О времени прихода славян на территорию Белоруссии (характеристика источников) // Труды VI Международного Конгресса славянской археологии (Новгород, 26 — 31 августа 1996 г.). Т. I. Проблемы славянской археологии. М., 1997. С. 208.

[69] Сагановіч Г. Нарыс гісторыі Беларусі ад старажытнасці да канца XVIII ст. Мн., 2001. С. 24.

[70] Марзалюк І. Ад этнасу да нацыі // Гістарычны альманах. 2002. Т. VII. С. 161.

[71] Зайкоўскі Э. Балты цэнтральнай і ўсходняй Беларусі ў сярэднявякоўі // Гісторыя, культуралогія, мастацтвазнаўства: Матэрыялы III Міжнароднага кангрэса беларусістаў «Беларуская культура ў дыялогу цывілізацый» (Мінск, 21 — 25 мая, 4 — 7 снежня 2000 г.) (Беларусіка = Albaruthenica. Кн. 21). Мн., 2001. С. 37

[72] Zigmas Zinkevičius. Krikščionybės ištakos Lietuvoje: Rytų krikščionybė vardyno duomenimis. Vilnius:, 2005. С. 84.

[73] Падрабязьней гл.: Paszkiewicz H. Powstanie narodu ruskiego. C. 23—115.

[74] Curta F. The making of the slavs: history and archaeology of the Lower Danube Region, ca. 500—700. Cambridge — New York, 2001. P. 349.

[75] Топоров В.Н. К фракийско-балтийским языковым параллелям // Балканское языкознание. М., 1973. С. 30—63; Топоров В.Н. К фракийско-балтийским языковым параллелям. II // Балканский лингвистический сборник. М., 1977. С. 59—116; Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. М., 2003.

[76] Rimša V. Trakų-baltų leksikos bendrybės (pagal dabartinių Balkanų kalbų medziaga) // Leksikos ir sintaksės klausimai. Šiauliai, 1974. L. 72—73.

[77] Катонова Е.М. Балто-славянские контакты и проблемы этимологии гидронимов // Проблемы этногенеза и этнической истории балтов. Вильнюс, 1985. С. 211—218.

Взято отсюда

@темы: Переводы, Кривичи, Крева

---

Твери нужны памятники основателям города

[Tverzha]

Именно под таким лозунгом 16 февраля 2007 года сформировали свое обращение к городским и областным властям представители Совета территориального общественного самоуправления (ТОС) на Рождественских горках. Сам текст обращения указан ниже. В отличие от Полоцка, где памятник кривичам стоит с 2001 г., в Твери эта здоровая инициатива поддержана не была. Сегодня на дворе январь 2012 г., новый мэр и новый губернатор. Может стоит попробовать еще раз?

"Через газету «Вече Твери» обращаемся к губернатору Тверской области Д.В. Зеленину и главе города Твери О.С. Лебедеву.
Масштабы России измеряются в категориях трех океанов и двух материков. Но и у такой огромной страны, как Россия, есть свое начало, свои истоки. Это истоки великих русских рек, великорусского этноса, изначального русского языка, русской культуры, письменности, духовности, православия, государственности и глобального русского мира.
Начало России, ее истоки, душа — это Верхневолжье, тверская земля, Тверь.
В IX — XI веках на Верхней Волге от устья Вазузы и Зубцова до устья Которосли и Ярославля бурлил и клокотал своеобразный котел племен и народов. В этом этнокотле природа изготовила и явила истории новый этнос — великорусский народ, в отличие от народа малоросского сформировавшегося ранее вокруг Киева. Причем в деле формирования ядра русской нации особую роль сыграли кривичи — одно из самых активных и могущественных племен восточных славян.
Именно кривичи в самом начале Х века основали на высоком правом берегу Волги при впадении в нее Тьмаки свой стратегический опорный пункт — Тверской городок. Этот Тверской городок стал административным центром достаточно обширного Тверского края, простирающегося в основном по правому берегу Волги от устья Вазузы до устья Дубны, и явился предтечей древнего русского города Твери.
Летописи прямо свидетельствуют, что именно кривичи, как первонасельники, освоили одновременно стратегические высоты, связанные с Великим водоразделом Европы, и истоки таких великих рек, как Волга, Днепр, Западная Двина. А это были главные транспортные, торгово-экономические артерии древности, определяющие пути «из варяг в греки» и «из варяг в арабы». Высокоразвитое стратегическое сознание и мышление было отличительной чертой кривичей. Если говорить современным языком, то они в совершенстве владели основами пространственного планирования, нацеливались в первую очередь на контроль стратегически важных высот осваиваемых территорий, создание на них опорных пунктов, что позволяло в дальнейшем не только контролировать, но и в полной мере управлять социально-экономическим развитием этих территорий.
Как известно, в настоящее время главной идеей и генеральной линией современной долгосрочной стратегии развития Тверской области является достижение в обозримом будущем равноправия и равновлиятельности социально-экономического пространства Тверской области и столичных мегаполисов — Москвы и Санкт-Петербурга. В сущности, это предполагает превращение Твери в город-брэнд глобального русского мира, город мирового значения.
Для реализации этой генеральной стратегии важно, чтобы тверские жители ощутили себя прямыми наследниками стратегических способностей первонасельников Твери.
Отдавая долг памяти основателям города Твери — кривичам, мы выступаем с инициативой установить в районе деятельности совета территориального общественного самоуправления на Рождественских горках на берегу реки Тьмаки памятный знак в честь первых славянских поселенцев, приступивших к освоению долины реки Тьмаки в IX — XI веках, основавших здесь свое первое, пока неукрепленное поселение как центр ремесел и торговли. На наш взгляд, от этого памятного знака должны начинаться все главные туристические маршруты Тверской области.
Просим администрацию Тверской области и руководство города Твери поддержать нашу инициативу в установке памятного знака в честь основателей Твери — кривичей.
Вячеслав БАШИЛОВ, председатель совета ТОС на Рождественских горках, член Ассоциации специалистов по экономическому развитию территорий (АССЭТ)"

Источник
Взято отсюда

@темы: Новости

---

Русь и Кривия – два начала большого Севера

[Tverzha]

Авторы: А. Дзермант, Е. Чурилов



Введение

Клубок этнической и политической истории в нашем регионе завязался настолько туго, что уже грозит задушить свободное от эмоциональных оценок понимание того, что происходило, происходит и будет происходить. Бесконечные споры «за правду прошлого» и то, как оно «на самом деле было», в стенах академических институций и на интернет-площадках порождают массу информации для размышления, но не созидают главного – понимания, как руководства к согласованному действию.

Осознание того, что в современную эпоху явно недостаточно просто настаивать на абсолютной ценности некоего частного видения, вынуждает нас искать более жизнеспособные ориентиры, на основе переосмысления накопленного опыта. Возможно, кто-то посчитает изложенное ниже очередной попыткой разрубить гордиев узел накопившихся споров и противоречий, но, тем не менее, авторы считают возможным предложить некий метод их превосхождения, без отрицания базовых элементов сложившихся, действующих идей и идентичностей.

Отправной точкой подобного поиска мы избрали две живых организующих идеи – Кривию и Русь.

Кривия

Кривия – этнокультурное пространство, выросшее на территории расселения кривичей – общности, которая стала реактором этногенеза балтских, славянских, и, в меньшей степени – финно-угорских племён. Возможно именно из-за такой этнической компоновки, пересплавленной в единый организм, кривичи получили силы, чтобы стать основателями Полоцка, Витебска, Смоленска, Пскова, Твери и Москвы.

Наиболее убедительная этимологическая версия связывает происхождение имени кривичей и, соответственно, земли на которой они жили — Кривии, со словами из балтских языков обозначающих языческих священников: krivis, kriwe, Krive-Krivaitis. Согласно работам авторитетного исследователя балто-славянских древностей Владимира Топорова, кривичи могут пониматься как особенное племя священников. Это косвенно подтверждается и тем, что пространство, населенное кривичами, это Большой европейский водораздел, территория, откуда берут начало крупнейшие реки Восточной Европы — Днепр, Двина и Волга. В древности такие области многих истоков обычно сакрализировались и считались священными.

Этногенез кривичей не столько результат переселений и миграций, сколько последовательных этнических и лингвистических трансформаций: индоевропейское, балто-славянское, белорусское/русское. Название Кривия, известное в разных формах и разных языках (крева, krieva, krivi), имеет для нас прежде всего символический смысл, оно означает древнейшие истоки, святых предков, корни, прорастающие через тысячелетия и до сих питающие жизненными соками причастных к этой земле людей.

Кривия – это одно из самых глубоких оснований нашей идентичности. Генетическая и культурная преемственность в днепровско-двинско-волжском междуречье прослеживается на протяжении нескольких тысячелетий. Кривия – символ этой преемственности.

Кривия сейчас – это конкретное воплощение Традиции, в которой можно находить и балтские, и славянские, и финно-угорские элементы, если нам необходимо такое различение. С другой стороны, мы все живём под одной Полярной Звездой, звездой Севера, в которой все местные традиции с их различиями существуют как ветви единого бореального древа.

Русь

Если Кривия родилась как результат длительного автохтонного существования и постепенного взаимопроникновения различных этнических субстратов, то генезис Руси и русских тесно связан с эволюцией государственности.

Термин «русь» на территориях от Скандинавии до Чёрного моря по меньшей мере с VII-го века означал воинскую дружину, занятую обычным для середины-конца первого тысячелетия занятием: набегами и грабежом. Хотя скандинавские викинги в то время более других преуспевали в этом нелёгком занятии, состав руси был пёстр и полиэтничен: на разбойничье поприще уходил всевозможный люд, которому по какой-то причине не нашлось места в своём племени. Русы чаще всего были мобильными, и передвигались на ладьях-драккарах по рекам и морям, атакуя прибрежные поселения.

Русы естественным образом конкурировали и воевали друг с другом, что вызывало естественный отбор и эволюционный рост. Со временем, успешные русы, под предводительством наиболее мудрых князей и конунгов, выросли в размерах и богатстве, и стали достаточно устойчивыми социальными образованиями, перейдя от беспорядочного грабежа к более-менее организованному контролю за территорией. Численность и накопленные материальные ресурсы делали мобильность русов всё более затруднительныой; они нуждались в базах. Впоследствии, места, где русы время от времени останавливались для зимовки, пополнения запасов и восстановления сил, либо просто выгодные в торговом или военно-стратегическом отношении поселения возмужавшие дружины превратили в постоянные места дислокации. Русы осели на земле – так появились Новгородская, Киевская, Полоцкая и прочие Руси.

«Русь», как название для таких сообществ, и отдельно, как особой воинской формы социальной организации, стало устойчивым, и уже означало не только князя и его дружину, но и территорию, которую они занимали – княжество, «русскую землю». А также – народ, подчинённый князю. В это время идентификация «русич» или «русин», стала двойственной. С одной стороны, она связывалась с происхождением из некоторого племенного ареала, где имя «руси» и такая социальная форма были распространены (кривич, дрегович, чудь, радимич, ятвяг), т.е. «русь» стала обобщать племенные имена. С другой стороны – указывало на принадлежность к «русскому» государству: общественной структуре, руководимой князьями и его русью, уже без указания на племенную принадлежность. Причём, с развитием государственного устройства, смысл идентификации дрейфовал в сторону последнего.

Всё ещё существуя в традиционном для того времени языческом этнокультурном поле, Восточная Европа IX – X веков испытывала давление со стороны монотеистических религий: христианства византийского и римского обрядов, а также – мусульманского Юга. Единобожие давало в то время ощутимое преимущество для управления разнородными в этническом отношении пространствами, и Владимир Святославович в 988 году выбрал «греческую веру» в качестве заменителя разнообразных «языков» для своих подданных. Это сулило ему в том числе и широкие династические возможности, и сближение в отношениях с сильной тогда Византией, и скорейшее признание со стороны христианского Запада. Низкий организационный потенциал языческих культов и маргинальное положение нехристианских обществ по отношению к центрам силы того времени, контрастировали с выгодами от крещения, что определяло выбор остальных князей.

«Язы́ки», однако, без энтузиазма восприняли пришлую веру, и внедрение новых обрядов осуществлялось «огнём и мечём», т.е. опять с использованием военной силы. Не в последнюю очередь и поэтому, к Северу от Киева византийское христианство стало именоваться «русской верой». Христианство пришло на балто-славяно-финские земли в основном через княжеские элиты, как государственная необходимость, что в определённом смысле наметило собой тот болезненный для этой этнической общности разрыв между государством и народом.

За несколько веков христианство прижилось и мутировало, впитав в себя элементы местных этнических религий, и постепенно этот разрыв затянулся. За это время изменился и племенной уклад, подвергшийся государственной централизации и христианизации сознания. «Русский народ» стал общностью православных христиан, находившихся в определённой этнической близости друг от друга. Так же, «русским» могли называть и татарина и жмудина, если он принимал «русскую веру».

К XVII-му веку поляризация между католицизмом и православием значительно усилилась. Унижение, разграбление и захват Византии османами сделали невозможным более присутствие там центра восточного христианства. Православная традиция Руси к этому моменту уже насчитывала семь веков, за время которых появись и свои святые, и герои, и религиозные чудеса. «Святая Русь» – так стало называться это духовное пространство, созданное русскими людьми: пространство высших устремлений, единства людей с богом, пространство духовного подвига и преодоления.

Потому Московия, как одно из самых успешных на тот момент великих княжеств, сумела перехватить это знамя, став «Третьим Римом», что предоставило русской элите совершенно другой геополитический авторитет и открыло путь к построению империи.

Литва

Единение Кривии и Руси дало начало могуществу Полоцкого княжества. Под сенью Полоцкой Руси, властители которой известны в летописях как кривские, происходило становление могущества Литвы. Литва – этнический конгломерат с балтским ядром, был одной из опор Великого Княжества Литовского, наряду с русским княжествами. Будучи первоначально военизированным этносоциальным сообществом, литва являлась балтским аналогом руси. Феноменально быстрое и относительно мирное распространение власти Литвы на соседние земли объясняется в том числе и этнической близостью населения этих территорий. Уже обращалось внимание на то, что максимальные границы ВКЛ при Витовте Великом во многом совпадают с древним балтским ареалом.

Великие князья литовские, оставаясь язычниками, проводили активную внешнюю политику и удерживали этнический и религиозный баланс в государстве. Однако после католического крещения, с усилением польского культурного влияния территориальный рост прекратился, стали нарастать межконфессиональные противоречия.

Великое Княжество Литовское, Русское и Жамойтское, находясь на стыке двух ветвей христианства, на линии взаимопроникновения слишком разных культурных и этнических фаз, хоть и воспользовалось своим шансом на могущество, не смогло сохранить внутреннее единство и нарастить потенциал. Механизм государственного управления выродился в шляхетскую анархию, что парализовало политическую жизнь. Попытка соединить восточный и западный христианские обряды в униатстве не смогла произвести на свет большого «серединного» авторитета, способного устоять между Москвой и Римом, и осталась лишь местным успехом ВКЛ и Речи Посполитой. Государство без целостного внутреннего принципа пало жертвой более способных игроков с Востока и Запада.

Тем не менее, весьма важным является позитивный опыт Литвы, создавшей свою «альтернативную» империю, в которой долгое время гармонично сосуществовали разные этнокультурные и конфессиональные элементы без скатывания к деспотической, чрезмерно насильственной форме организации государственного устройства и общества.

Россия

Московская Русь времён юности Петра Алексеевича Романова была весомым восточноевропейским центром, однако имела технологическое и политическое отставание от Европы, уже входившей в индустриальную эпоху. Пётр Великий, осознавая эту проблему, начал форсированное реформирование всех сфер жизни русского общества: корабли, букли, кофе, бритва.

Этот форсаж – насаждение новой культуры – опять осуществлялся зачастую бескомпромиссными мерами, и так наметился второй раскол между русским государством и русским народом: «русским» стало всё традиционное, патриархальное, длиннобородое, деревенское и народное; «российским» стало всё прогрессивное, европейское, городское и академическое. Сам термин «Россия», калька с греческого названия Руси, по замыслу грекофила Петра, был призван обозначить этот отрыв и переход, от «тёмного» русского к «цивилизованному» европейскому. Этим обозначился один из важнейших этапов в формировании болезненной полярности в русском сознании, где «тёмный» русский народ противостоит «образованной» российской интеллигенции.

Идентификация «русский» окончательно стала означать этническую или этнорелигиозную идентификацию, принадлежность к традиции, тогда как «российский» – подданство, державность, принадлежность к российскому государству, к империи.

Идентификации

Русский и крева

Существование идентификации «русский» в обозначенном выше виде насчитывает не менее 12-13 веков. За этот немалый срок, «русь» из названия особой военной общины превратилось сначала в широкий этноним, перекрыв собой балтийские, финские и славянские племенные идентификации, а затем – в мировоззренческую и цивилизационную общность, со своей непростой структурой. С именем «Русь» связаны богатейшая культура, многовековые традиции государственности на территориях от Балтики VIII века до Дальнего Востока XX-го, и колоссальный цивилизационный опыт. Идентификация «русский» означает принятие этого пространства как близкого и своего.

Кривия, хоть и носит имя одного из балто-славянских племён, как символ Традиции охватывает собой более широкое, чем отдельное племенное, этнокультурное пространство, простирая себя от индоевропейских корней до звёзд индоевропейского Космоса. Название «Кривия» более древнее, чем «русь», но была надолго забыто, как и многие другие имена, в силу упомянутых исторических причин. Идентификация самого себя, как кривича, кревы, может оказаться игрой в архаичную романтику, если эта идентичность не подтверждается поступками и жизненными принципами, опирающимися на непоколебимый стрыжань Традиции, который достался нам от наших предков, живших задолго до Христа, до Руси, Литвы, белорусов и украинцев.

Триединство

Термины «белорус», «малоросс», «великоросс», и теория «триединого русского народа», появились в XIX веке, как попытка сделать более однородным разнообразное этническое пространство Российской Империи в его балто-славянской части. Эта модель возымела свою меру успешности, этнические идентификации в определённой степени прижились, но, опять же, в скорее государственно-, державно-ориентированной российской среде. Пограничные районы Российской Империи, а также её менее имперски-ориентированные этнокультурные пространства сохранили другие модели самоидентификаций, для которых «триединство» является прокрустовым ложем, отрицающим их самобытность. Идея триединства здесь оказывается слишком простой для того, чтобы вместить всё разнообразие в этногенезе балто-славян.

Более того, источником и главным выгодоприобретателем от существования данной идеи является российский имперский центр, что в нынешние времена национального перестроения на восточноевропейском пространстве, делает эту модель в сознании многих инструментом возвращения регионов в российское имперское прошлое. Триединство здесь оказывается политическим инструментом, причём инструментом теряющим свой объединительный эффект в силу потери авторитета и влияния России, которые можно видеть в настоящее время.

Очевидно, что новая эпоха нуждается в других, более сильных, более целостных, более вместительных и непротиворечивых моделях идентификаций. Ностальгия и желание найти решение исключительно в сфере известного, простого, привычного, и потому удобного – плохие мотивы в конструировании жизнеспособного общества во времена на сломе эпох.

За идентификациями «белорус» и «украинец», которые в настоящее время используются национальными элитами для построения соответствующей национальной идентичности, в силу их относительной молодости, пока ещё не много культурного и цивилизационного веса. Национально-ориентированные силы пытаются закачать под шильду белорусскости или украинскости события и факты, относящиеся к временам, когда эти идентификации ещё не существовали. Аналогичной профанацией можно считать попытки вывести родословную русов из палеолита, Атлантиды или неких звёздных систем. Вопрос об этой далёкой, многотысячелетней преемственности можно оставить открытым для исследования, и именно для этого стоит освободиться от стремлений подчинить его сиюминутной политической выгоде или трепещущей национальной гордости.

Но люди, с надеждой ищущие самоопределения в рамках узких государственных границ и натянутых на пограничные столбы символах, создают мимолётное. Тем менее устойчивым будет такая опора в нынешнее время глобализации, когда сама идея государства претерпевает переосмысление.

Литвин

Термин «литва» имел хождение в некоторый исторический период, и, подобно «руси», обозначал принадлежность человека, племени или территории к владениям литовских князей. Но не смог, из-за падения ВКЛ и других факторов, нарастить в себе такой же, как у «руси» цивилизационный вес. «Литвины» остались в большей степени подданными ВКЛ, и, как этноконфессиональная идентификация, не обрели достаточной устойчивости. Со временем, самоидентификация людей на территориях ВКЛ растворилась в именах, пришедших из Польши и России.

Попытки возрождения литвинства и ВКЛ проистекают из того, что способы самоопределения, активные в настоящем, утрачивают авторитет. Поиск новой самоидентификации начинаются с поиска в известном, в том, что можно найти в истории, и с попытки опереться на образы и события минувшего. Это не плохо и не хорошо, до тех пор, пока такое занятие не становится стремлением пережить славное прошлое ещё раз, вместо развёртывания в будущее жизнеспособного опыта. Если бы так поступали наши предки, ни о каком развитии не могло бы быть и речи.

Север

Идея Большого Севера не отрицает ни Кривии, ни Руси, и не ставит одну из них выше другой. Напротив, для существования нашего этнического пространства, две эти организующих концепции становятся взаимодополняющими: они выступают охранительным и наступающим началами, питающей силой и образующей силой, которые в единстве дают движение жизни.

Кривия – одно из этнотерриториальных ядер Севера, наряду с другими, существующими в пространствах балтийской и средиземноморской Европы, Скандинавии, Поволжья и южнорусских степей. Это часть той этничности, народности, культуры, отброшенной за пределы мира в его христианской интерпретации, и выдворенной имперским строительством – как российским, так и шведским, германским, австро-венгерским, французским, британским – за пределы «цивилизованности». Это корни и непреходящая основа в том числе и всего перечисленного, от чего нации невозможно оторваться без потери силы и самой жизни. Это кровь и почва, народ и земля; непреходящая Традиция, без чего не может существовать ни одна, любая отдельная человеческая общность или традиция отдельной эпохи.

Это ядро не всегда называлось «Кривией», но работало и работает уже многие тысячи лет, питая силой северные народы с разными именами. Для нас Кривия – это Святая земля, северная прародина, край Истоков – физических и духовных.

Русь – это способ существования нашего народа на нашей земле. Это особые правила жизни общества, построенного не рабами, стремящимися на свободу, чтобы стать рабовладельцами; не торговцами, стремящими к безусловной прибыли и наслаждениям; а воинами, стремящимися к Духу. Русь – это целостный путь воинского становления, по которому растущий человек идёт, начиная с агрессивного и непокорного разбойника, озабоченного материальными приобретениями; проходя воинские испытания и победы в поисках власти и славы; и заканчивая осознанием своей причастности к высшим ценностям человеческого Духа, превосходящим и золото, и власть, и славу.

Этот путь пройден тысячами людей, на нём стоят ясные знаки; указатели, которые пережили Перуна и Велеса, и переживут Христа. Этот путь не всегда назывался «Русью», но через все перипетии истории всегда вёл и ведёт в одну и ту же сторону, выстроен относительно вечного ориентира – Полярной Звезды Севера.

Заключение

Кривия и Русь, как идеи и как этнокультурные пространства, живущие в людях и растущие через людей, могут и должны стать одним из фундаментов будущего Северного континентального единства. Фундаментом на своём месте, со своими особенностями и задачами. Не единственной, но необходимой опорой для строительства нового жизнеспособного мира для бореальных народов.

Кривия и Русь не могут находиться в конфликте, кроме как спроецированные на текущую, мимолётную политическую конъюнктуру, на озабоченность историческими обидами, территориальными дрязгами и торгашескими претензиями. Эти дрязги и склоки – суть грязь и кровь, через которые рождается новый мир. Кривия и Русь – священное и державное, охранительное и наступающее начала, могут конфликтовать только для тех людей, не видящих смысла, цели их различия и результата их единения.

Взаимодополняющее единство Кривии и Руси, возможно, лучше видно со стороны, ведь не зря же в латышском языке Кривия и Русь – это одно и то же.

Источник
Взято отсюда

@темы: Мировоззрение

---

Здесь

[Tverzha]

ЗДЕСЬ – это то, что не меняется, это ось спирали времени, это ост мира – над ним не властны ни ночь, ни день, ни зима, ни лето. Оно неизменно, оно велико, оно непостижимо – наше необъятное ЗДЕСЬ. Центр окружности горизонта – он всегда ЗДЕСЬ. Оно – и этот лес, и эта река, оно и родной дом, оно и земля, и небо, и Солнце, что их освещает – всё это наше ЗДЕСЬ. А мы все – местные, тутэйшие, ЗДЕшние, ЗДЕСЬ мы живём, ЗДЕСЬ и помрём. Как и те, кто жили до нас. И всё, что было ЗДЕСЬ потеряно, рано или поздно всё равно обретётся ЗДЕСЬ. В нашем единственном и неповторимом местном самобытном ЗДЕСЬ.

* * *

На землях древнего Оковского леса испокон веку жили люди. Племена волосовцев сменяли фатьяновцы, тех потесняли дьяковцы, дьяковцам шли на смену кривичи…
И кто знает, почему в наших краях так часто находят фатьяновские топоры при расчистке старых колодцев…



скачать

@темы: Земля, Кино

---

Манифестация Тверской Крывии. Наша парадигма.

[Tverzha]

24.12.2011 г. этнокультурное объединение «Твержа» после более чем года своего активного существования, явилась на открытый суд тверской общественности, коей в зале собралось около 20ти человек разных возрастных и социальных групп. К этому времени мы довольно чётко осознали свою парадигму, освещению которой и была посвящена вступительная часть прошедшей презентации.

Итак, что же лежит в основе нашей парадигмы?

Это осознание собственной тверской идентичности в рамках этнокультурного региона Тверская Крывия.

Что такое Тверская Крывия? На что опирается данная этнокультурная модель? Каковы формы обретения идентичности?


Тверская Крывия

Во-первых Крывия, или Кривия, или, как говорят беларусы, Крыўя, – это земля, племенная территория кривичей, которая располагалась в верховьях самых великих рек Восточной Европы – Днепра, Двины и Волги. Она занимает огромные земли – большую площадь современной Беларуси, Смоленщину, Псковщину и существенную часть современной Тверской области. Именно эту часть Тверской области мы и зовём Тверской Крывией. Границы Тверской Крывии как таковой охватывают земли от Торопца и истоков Двины и Волги на западе до Кимр на востоке, от В. Волочка и Удомли на севере до Зубцова и Белого на юге. Но почему именно термин «Крывия» применяется нами как однозначно идентифицирующий Тверской край – ведь он, край, издревле был заселён не только кривичами, но и балтами на западе и финно-уграми на востоке?
Разберёмся более детально.
Во-первых, кто такие «кривичи»? Этому славянскому этнониму в обозначении населения верховий Двины, Днепра и Волги предшествовал местный балтский этноним krieva, крева (отголоском которого, судя по всему, являются кимрские топонимы Крева, Кревский бор). Название «кривичи» закрепилось за населением Крывии уже по завершении процесса славянизации кревы. (см. Хабургаев Г.А. Этнонимия «Повести временных лет», М. 1979, стр. 196). Т.е. местные балты – это и есть будущие кривичи, заговорившие по-славянски по включении в древнерусскую социально-экономическую систему, принесённую славянскими колонистами с балтийского Поморья (или, по другой версии, из Поднепровья).
Во-вторых, финно-угорское (в лице веси и мери) влияние на земле Тверской Крывии мы прослеживаем, в основном, в материальной культуре, но уже начиная с первых десятилетий н.э.
Таким образом, мы имеем дело со своеобразным триединством: славянский социально-экономический порядок объединил духовность балтов и материальную культуру финно-угров (следует, однако, указать, что балтские черты материальной культуры Тверской Крывии усиливаются к западу, тогда как ФУ – слабеют).
Иными словами, Тверская Крывия – это результат конвергенции трёх цивилизаций: пришедшей с запада (славяне), местной (балты) и пришедшей с востока (финно-угры). Отрицать влияние каждой из них на формирование тверского субэтноса не только невозможно, но и бессмысленно. Название же «Крывия» генетически унаследовано от местного одноимённого балтского субстрата, а никак не от пришедших позднее славян-»кривичей».
Оковский лес

Во многих частях земного шара, места, подобные нашим, наделяются определённой сакральностью, которую в полной мере можно оценить, только прожив в таких местах очень долго. Эти места воспитывают мудрость и представляют собой своебразную цитадель духовности. Что же это за места? Это Тибет в Китае, известный своими монастырями и мудрецами, это Гималаи в Непале и Индии, в которые помещали легендарную Шамбалу и которые славятся своими религиозными центрами, это Алтай, куда помещают легендарную страну Беловодье и т. д. Но не только концентрация духовности объединяют эти места. Все они находятся в самых верховьях великих рек, почитаемых священными: Янцзы и Хуанхэ, Инд и Ганг, Енисей и Лена.

В Кривии берут начала целых три почитаемых священными реки: Двина, Волга и Днепр. Эта обширная местность у истоков трёх великих рек издревле носила название Оковского леса. И большая часть площади Оковского леса приходится как раз на Тверскую Крывию.

Само название племенени – krieva, кривы, кривичи – указывает на его особенное положение среди окружающих племён. Оно родственно огромному количеству понятий в индоевропейских языках, синонимичных священству, мудрости и нелёгким путям её достижения. Один из самых ярких примеров – это титул верховного жреца Пруссов – Крыва-Кривейта. Гораздо большее количество примеров можно найти здесь. В. Топоров резюмировал особую роль кривичей: «кривичи могут осмысливаться как определенного рода левиты, племя жрецов, священников».

Итак, Тверская Крывия – наша Святая земля, земля трёх истоков, земля трёх народов (с определённой долей допущения можно построить метафизические связи народов и рек: балты–Двина, славяне–Днепр, финно-угры–Волга), земля Оковского леса, а мы – потомки племени, которое осмысливалось в старину как племя священников, мудрецов.
Этнокультурная модель Тверской Крывии опирается на достижения современной науки

Топонимия и гидронимия нашего края хранят частицы того древнего языка, на котором говорили наши предки. И если финно-угорский субстрат довольно отчётливо прослеживается по всему северо-востоку Тверской Крывии, то уточнение границ балтского субстрата ещё только предстоит, хотя отдельные исследования подобной тематики уже имеются.
Археология нашей земли находит сильный кривский элемент, определяемый распространённостью височных колец «браслетообразного завязанного типа»; обнаруживаются детальные сходства с материальной культурой западных балтов (вайнаги, витые гривны), однако, довольно часто обнаруживается финно-угорское влияние, например, мерянские шумящие подвески.
Антропология и генетика свидетельствуют о том, что местное население сохраняет свой генотип и антропологический облик как минимум с бронзового века.
Этническая религиозность тверского края ещё только подлежит подробным исследованиям, однако, есть основания полагать, что тверская духовность является наследницей балтской автохтонной духовности. Однако, дабы избежать скоропалительных выводов, необходимо кардинально исследовать эту проблему, учитывая возможные славянские и финно-угорские влияния.
Музыкальная культура тверской земли обнаруживает генетические связи с западными и южными районами Крывии (Беларусь, Смоленщина). Это касается как песенной традиции, так и традиции использования и изготовления музыкальных инструментов. В частности, есть непосредственные сведения о традиции игры на дуде, которую, в какой-то степени, можно воспринимать как белорусско-литовкий (балтский) маркер, на юге современной Тверской области.
Формы обретения идентичности, предлагаемые и осуществляемые объединением «Твержа», таковы:
всестороннее изучение влияния балтского, финно-угорского и славянского субстратов на формирование тверского субэтноса;
изучение и реконструкция тверской религиозности (мифология, обрядность, святые места) и её этнических корней;
изучение тверской музыкальной культуры и её популяризация;
внедрение и популяризация местного стиля для использования в повседневном обиходе;
популяризация идеи преемственности культур на территории Тверской Крывии на протяжении тысячелетий.

Всё это необходимо для того, чтобы помочь народу Тверской Крывии осознать свои глубокие корни на этой земле – их земле – и тогда Она сама даст великие всходы тверской идентичности, ведь важнейшей формой возрождения тверской самобытной культуры является участие самого человека в разнообразных формах проявления традиции. Т.е. это и воссоздание обрядов – и календарных, и семейных, и инвазия старинной музыки в повседневную жизнь в каких-либо современных формах, это и самостоятельное создание своего домашнего пространства, состоящего из вещей, наполненных сакрумом (к примеру, расшитые рукой хозяйки древним традиционным орнаментом занавески, полотенца, вылепленная из глины посуда, сшитая по каким-то древним лекалам, но по современной моде одежда и т.п.)
* * *

После этого важного события состоялась презентация знамени Тверской Крывии. Отныне ему суждено развеваться над всеми этнофутуристическими начинаниями нашего региона.

Показ фильма «Здесь» ожидаемо был встречен с большим интересом. На этот раз мы постарались обеспечить техническую часть показа, поэтому качество картинки и звука было на должном уровне. Стоит добавить, что фильм был показан зрителям целых два раза

Короткометражный художественный фильм «Здесь» полностью соответствует нашей идее демонстрации преемственности культур. Его просмотр органично вылился в рассказ о наших новых планах деятельности в данном ключе. В частности, о готовящемся проекте, описывающем жизнь древних поселений на территории Тверской Крывии, современных таким общеизвестным событиям, как греко-персидские войны, восстание Спартака и т.п.

В целом, хотелось бы отметить, что уважаемая публика приняла нас довольно сдержанно, но не без изрядной доли интереса. Всё же, объединения, подобные нашим, ещё только начали появляться в России, и ниша, которую мы для себя определили, очевидна далеко не всем. Тем не менее, хотелось бы поблагодарить всех, кто пришёл. Спасибо вам за интерес к нам! Тех же, кто собирался прийти, но по каким-то причинам не смог, мы просим не расстраиваться, ведь подобные презентации мы планируем проводить всё чаще и чаще.

Оставайтесь с нами. Оставайтесь собой. Всё только начинается!

@темы: Мировоззрение, Лекции, Про нас

---

Алесь Микус. Прошлое и настоящее балтского единства

[Tverzha]

Идея балтского единства, распространяясь из Литвы и Латвии, постепенно охватывает Беларусь и даже западные регионы России (Тверь, подмосковная Галиндия, Брянск). Однако прежде чем говорить о перспективах балтского единства сегодня, следует постараться описать, что значило балтское единство в древности (т.е. к чему вообще обращаемся) и насколько то древнее значение актуально сегодня.
Балты – служители равновесия

Древняя миссия балтов узнается по населяемой ими территории, по ее особенностям. Населяемая в древности балтами территория известна – она определяется по распространению гидронимов (названий рек и озер) балтского типа. Особенность этой территории – размещение на водоразделе, с которого половина рек текут в Балтийское море, половина – в Черное. Конечно, балты жили и на берегах Оки на востоке, и у Вислы на западе – но ядерная территория (и мифологически наиболее значимая) размещалась на водоразделе. Об этом говорит и записанный у белорусов Латгалии древний миф, имеющий, как предполагается, глубокую балтскую основу: первопредок пускает двух птиц, за ними двух собак, по следам этих собак потекли Двина-Даугава и Днепр, и между Двиной и Днепром поселились люди.


Размещение на водоразделе – какие особенности сообщает это территории, ее населению и исполняемой им миссии?

Ключевое свидетельство здесь – названия морей, в которые текут реки: Балтийское и Черное. Название Балтийского моря предполагали выводить из прусско-праславянского baltan ‘болото’ (имея в виду стоячие воды заливов), но наиболее прозрачное объяснение – из литовского baltas, латышского balts ‘белый’. По мнению сторонников этой версии, такое свое название Балтийское море могло получить из-за сверкающей, блистающей поверхности своих вод (подобно как поверхность Черного моря из-за обилия серы в его глубинах, возникшего вследствие затопления большого количества органики, имеет темный оттенок).

Не объясненный до сих пор отголосок этой мифологемы, кажется, может быть найден также далеко от балтской территории – на севере, у основания Скандинавского полуострова: в Белое море там втекает река Двина (Северная). «Две Двины» упоминаются и у древних индийцев на землях, которые лежали далеко на север от них.

Противопоставление «белое-черное» – наиболее выразительное обозначение дуализма. «Белое-черное» – это небо и земля, верх и низ, мужчина и женщина, день и ночь, лето и зима, этот мир и тот мир, и т.п.

В Беларуси немало размещенных друг рядом с другом небольших озер с названиями Белое и Черное, и скопление их в регионе Двины. Отметим также одиночные Черные озёра вдоль реки Припять, направляющей свои воды по краю балтского пространства в Черное море, а на Сембском полуострове, у Балтийского моря, – Белые горы (Gailgarben). Высокая гора и глубокое озеро могут и сочетаться, как у озера Нарочь, где недалеко друг от друга находятся Черная гора и Белое озеро.

Доминирующая мифика и ритуалика населявших эту территорию балтов, можно думать, была связана с работой именно с этой мифологемой – мифологемой дуальности. Содержание этого могло состоять в поддержании равновесия между двумя первоначалами, давая то одному, то второму поочередно выходить вперед, но поддерживая при этом их баланс.
Балты и движущийся фокус

Можно пойти дальше и высказать предположение, что населяемый балтами регион мог быть связан с отграничением «полуострова Европа» от территории остальной Евразии. Именно с этой географической долготы Европа приобретает симметричные контуры – на запад тянутся Балтийское море на севере и Средиземное на юге, а между ними, сужаясь, уходит к Атлантике сама Европа.

Известны примеры особой отмеченности регионов меж двух континентов – Ближний Восток (Египет, Междуречье, Израиль) между Азией и Африкой, перешеек между Северной и Южной Америками (ацтеки и их кровавые жертвоприношения с пирамид).

Отставив в сторону ацтеков (все же совершенно иной континент и иные, свои процессы), обратим внимание на две намеченные точки. Европа соединяется с Азией в регионе балтов, Азия соединяется с Африкой в регионе Ближнего Востока. Более того, здесь мы, кажется, выходим на существенный архетип.

Если принимать два указанных региона за пограничные, тогда окажется, что разделяют они не только географические реалии, но и популяционные. Регион балтов (с известной долей условности, принимая во внимание исторические миграции) отделял людей «белого цвета» от людей «желтого цвета». Регион Ближнего Востока отделял людей «желтого цвета» от людей «черного цвета».

Иерархия цветов – реалия глубоко природная. Например, черный – цвет ночного неба, красный – цвет расцветающей зари, белый – цвет дневного, сияющего неба. Или черный – цвет земли, белый – цвет неба, красный – цвет человека посредине.
Эта цветовая триада может быть отмечена и в микропространстве.
В Восточной Беларуси недалеко друг от друга, по обе стороны от Мстиславля, расположены: на запад – деревни Белый Мох, Красноручье и Черноусы, на восток – Белая Гора, Красный Холм и Чернолужье.
В Тверской области, у Вышнего Волочка, также недалеко друг от друга расположены: с одной стороны – деревни Белый Омут, Красная Горка и Черная грязь, с другой – в верхнюю Цну одна за другой впадают речки Чернивец, Красенка, Чисна-Белая, Белая, Чермница (чермный – красный).
У древних индийцев триада «белый-красный-черный» воплотилась в системе каст общества – брахманы-жрецы, кштатрии-воины/правители, вайшьи-земледельцы (а также шудры как находящиеся вне устойчивых рамок, в том числе цветовых).

Можно высказать осторожную догадку. Абстрагируясь от навешивания ярлыков на различные человеческие популяции, можно проследить некую закономерность, связанную с символизмом разных цветов и их значением на разных этапах пути, проходимого человечеством. Путь человечества (конкретно, заключенного в географические рамки «Европа-Азия-Африка») как бы проходил, перемещаясь некоему «фокусу».

Этот «фокус» вначале был в «белом секторе», и здесь превалировали ценности небесные, ценности иерархически наиболее приближенной к небу группы. Этот период не зафиксирован в письменных источниках – в т.ч. и потому, что сама фиксация, как известно по традиционным обществам, табуировалась, чтобы не допустить слишком раннего завершения живого процесса.

Потом «фокус» переместился в «желтый сектор» (его еще можно назвать «красным») – и это время завоевания, время жажды власти. Как оружие проникновения в сознание минуя естественные защиты – возникла письменность, нацеленная на массовость, – с теми же захватническими целями.

Наконец, совсем с недавнего времени мы живем в эпоху («постинформационную», «постмодернистскую»), в которой «фокус» находится в «черном секторе». Черный цвет в отсутствие белого и даже красного – это цвет болота, цвет ночи. В королевстве черного цвета нет опоры, но полно видений и марева, здесь нельзя верить ни ощущениям руки, ни глазу, ни уху, ни своим собственным знаниям о природе окружающего мира. Простраивание долгосрочных перспектив в таких условиях невозможно.

Барьеры в виде двух регионов были в результате оба как бы «сломаны», пройдены. (Впрочем, «пройденность» ближневосточного региона кажется менее очевидной.)

Идея о прохождении неким инволюционным «фокусом» разноцветных «секторов» в пространстве, отметим, находится в одном русле с древнеиндийской идеей периодов-«юг», согласно которой человечество сейчас проживает период Кали-юги.
Собирание балтского пространства

Как следует из приведенных выше выкладок, выполнение балтами их природной миссии, обусловленной географически, осталось в прошлом, причем в далеком. Служителями равновесия в мире, где всё взаимопроникаемо и взаимоперетекаемо, балты не являются – впрочем, такими, кажется, в ближайшем будущем, в имеющихся условиях не будет уже никто.

Движение за балтское единство осуществляет сегодня другой архетип. А именно, архетип собирания. Это очень древний архетип, один из первичных, предполагающий целый мифологический сюжет. В древнеиндийской Атхарваведе (в гимне, посвященном строению тела человека) известны два глагола, отображающие два перводействия: ber- «собрать» и dhe- «приладить» (положить на соответствующее место). Первый глагол обозначает собирание разбросанных в пространстве частей, второй – прилаживание их на свои места. Можно сказать иначе – первое действие предполагает некое «составление» из разрозненных, но приставляемых друг к другу частей, а второе – оживление того, что сложено, как целого.

Как можно видеть, именно архетипом собирания на сегодняшний день ограничивается движение за балтское единство. (Следует отметить, что в самом пессимистическом варианте собирание – лишь перебирание осколков, и это тоже надо учитывать.)

Поддержание равновесия, которое было заложено в самой особенности балтской территории, на сегодняшний день не осуществляется и неактуально – уже постольку, поскольку само понятие равновесия в эпоху «болотного» «черного сектора» теряет смысл.

Однако к каким результатам приведет собирание балтского пространства, сказать трудно. Учитывая далеко не последнее место балтского региона в иерархии местностей на земле, можно думать, что с некими глобальными сдвигами это окажется синхронно.

Еще хотелось бы указать, насколько в этой связи символична дата Дня балтского единства – 22 сентября. Имею в виду не то, что это день Битвы при Шавлях (эта битва к большинству балтских земель не имеет отношения), а то, что это Осеннее равноденствие.

В статье «Балтское единство» (2008) Йонас Вайшкунас писал: «Это время, когда ночь равняется с днем. От сего времени ночь шесть месяцев будет длиннее, чем день, а наши тела и мысли из внешних пространств всё более будут тянуться внутрь, к духу. (…) Осеннее равноденствие обозначало переход от времени Света, Богов ко времени Тьмы, Душ предков. Мир – это свет. Укорачивающийся путь Солнца уменьшает и Мир. Святой огонь домашнего очага теперь сменяет угасающее солнце. Время создавать – воссоздавать уменьшившийся мир».

Обращение к духу (к балтскому духу) и воссоздание уменьшившегося мира (балтского мира), работа во внутреннем пространстве – мощные метафоры. Вместе с тем здесь заложено некоторое противоречие – ведь от Осеннего равноденствия до Зимнего солнцестояния день будет еще укорачиваться, свет – тускнеть, а Мир – сужаться.

Можно предложить несколько иную метафору, отталкивающуюся тем не менее от атрибутики и символизма того же Осеннего равноденствия. В Беларуси в этот день насыпали в лукошко зерна, а в зерно ставили зажженную свечку. Это символизировало собранный урожай, который до того времени был как бы «разбросан» во внешнем пространстве, в полях. Думается, это подходящий образ, чтобы символизировать собирание балтских земель.
Алесь Микус
Написано: 11.11.2011, опубликовано: 9.12.2011, на Юрью.
(Первопубликация по-литовски: Baltų vienybė: praeitis ir dabartis )

Взято отсюда: tverzha.ru/archives/421

@темы: Балтия, История

---

«Крыўя» ў Маскве

[Tverzha]

@темы: Мировоззрение, Макрокосм, Материалы

---

Утверждение

[Tverzha]

Отчёт о совместной презентации «Твержи» и «Крыўи» в Москве 17.12.2011 г.

Открыл эту предельно насыщенную встречу один из лидеров Центра этнокосмологии «Крыўя» Алексей Дзермант. К сожалению, его коллега, художник и музыкант, Тодар Кашкурэвич из-за проблем со здоровьем прибыть не смог, поэтому Алексей, по его собственным словам, «отдувался» за «Крыўю» один.
Впервые на русском языке прозвучало компактное, но всестороннее изложение Крывийского мировоззрения. Не вступая в какую-либо полемику с существующими господствующими в нашей стране модными этно-трэндами (такими как, например, т.н. «родноверие» и др.), Алексей просто и доступно показал, что существуют альтернативные, гораздо менее ангажированные и гораздо более честные пути возвращения к своим истокам, к своим корням.

«Cоединение понимания своей земли, как земли святой, и неких древних истоков, которые превосходят современное разделение на Запад и Восток, на католиков и православных, на славян и балтов, германцев и привели нас до понимания, что видимо в этом есть глубинная правда. Это то, чем стоит заниматься и отдавать свою жизнь.»

Алексей поведал о смысле названия альманаха: «‘druvis’ переводится с древнепрусского именно как ‘вера’. Вера как древо, древо мира, укоренённое в своей земле, растущее своими ветвями в современности и уходящее ввысь, в будущее, в небо. «Druvis» – это и есть древо, древо нашей веры».
Что же является основой этой веры? Основа – «это поиск своих истоков, своей святой земли не где-то далеко, не в Иерусалиме, не в Риме, не в Константинополе, а именно там, где ты живёшь «спрадвеку», т.е. испокон веков, где ты являешься автохтоном и, надеюсь, будешь продолжать свой род на этой же земле».
Пан Дзермант отметил важность изучения этнической религии родной земли, отметив, что «для нас это своеобразная своя школа – философская, космологическая, которая позволяет формировать на основе древней мифологии, космологии собственное мировоззрение».

При этом он указал на важность познания и с другой стороны: «ясно, что подобное мироощущение невозможно без посещения, без коммуникации в определённых местах с теми силами, которые до этого времени держат нашу землю и не позволяют раствориться в окружающем свете. Святые места, типология их размещения, сама их структура, легенды, с ними связанные, – это огромнейший пласт культуры. И значительная часть работы, которой мы занимались, была посвящена именно этому исследованию, описанию, ну и, конечно, возвращению их через новое какое-то понимание, через обряд в современную жизнь. Святые места до определённого времени спят, пока люди, которые жили, посещали их, вновь не возвращаются».
Важность встраивания культуры своей родной земли в повседневную жизнь, так же не осталась без внимания. В частности, музыкальная инвазия живой песенной традиции, сохранённой в деревнях в городскую культуру: «распространение музыки через современные способы – это, что я называю, «завоевание деревней города», т.е. когда деревенская культура, коренная культура, возвращается в город и транслирует свой посыл уже через какие-то современные способы, через диски, концерты и т.д.»
Закончил Алексей своё выступление довольно позитивной оценкой положения дел в нашей стране: «то, что происходит тут, конечно я не специалист, я смотрю со стороны, вижу, может через свою какую-то оптику, не всё, но тем не менее какие-то тенденции отмечаю и анализирую. И одна из тенденций, возникших в России – пока это очень маленький ручеёк, криничка – это интерес к древним субстратным корням: это тверские кривичи, подмосковная голядь или центрально-русские финно-угры. Я понимаю, что это пока выглядит экзотически, но подобная экзотика в Беларуси начиналась лет 25 назад. И у нас теперь это не экзотика – любой образованный человек, если он не знает примерно, в общих чертах, то, что я вам сегодня рассказал, то это, в общем-то, не образованный человек. И мне кажется, что для России это укоренение и локализация – это один из способов сохранить какую-то глубинную исконную русскость».

Не обошлось на презентации и без провокаций. Когда Алексей отвечал на вопросы публики, некий П.В.Тулаев выскочил из зала и стал активно заниматься саморекламой, попутно меча помётом со своей голубятни великодержавного шовинизма во всех несогласных с его ограниченной мировоззренческой позицией. Надо сказать, что на презентации не была места политике – доклад Алексея касался вопросов глубинного философского характера, однако г-ну Тулаеву на это было явно наплевать. А вообще, довольно сомнительно, что такие, как он, способны понять столь «обычные» вещи, о которых говорилось на презентации… По крайней мере, об этом говорит невозможность осознания ими практической безрезультатности своей собственной деятельности: все эти сотрясающие воздух «родовые славянские веча», тонны многотиражной макулатуры, плодящей ксенофобов и параноиков, и полное нежелание видеть чуть дальше собственного носа, отделаться от никчёмных маниакальных амбиций и перестать, наконец, жить в выдуманных мирах, таких как «святая Русь», «третий Рим», «панславянская империя» и вдохнуть полной грудью воздух своей Родины, история которой начинается отнюдь не в 10м веке и отнюдь не с пришествия славян…

Когда Тулаева удалось, наконец, угомонить, эстафету переняла «Твержа», которая решила не оставаться в долгу перед ханским хамством московского националиста, и в ответ на его провокационные высказывания ответила своим – что доселе в России не было язычества, была лишь разномастная фофудья неформально-тусовочного типа с разнообразными ярлыками и нелепыми взглядами, а мы – этнокультурное объединение «Твержа» – являемся первыми русскими язычниками.

В самом деле – является ли язычеством т.н. родноверие? Занимаются ли г-да родноверы, к примеру, краеведением? Навещают ли они могилы своих далёких предков? А что из культуры родного края они удосужились вырвать из небытия? Местные легенды, предания? Сколько святых камней и источников на своей родной земле они регулярно посещают? Пока что родноверие, которое, в основном, и претендует на занятие ниши «русского язычества» – это разномастный коктейль из националистической идеологии (притом, как правило, в самом неприглядном её виде – имперского шовинизма), казачьих песен, беларуских калядок, вепсских вышивок на рубахах, хакасских бубнов, индуизма, противоречивых интерпетаций немецких хроник о славянах и собственного «чутья» самопровозглашённых волхвов. Что здесь «русское» и где в нём «язычество» – понять не представляется возможным. Даже самые вдумчивые язычники-одиночки вряд ли смогут похвастаться лучшим знанием своего родного края нежели чем, скажем, балтийского Поморья или острова Рюген. А даже если и смогут, то никак не хотят возводить это знание в парадигму. Что уж говорить о прочих русских неоязыческих сектах, таких как «схорон еж словен», «инглинги» и иже с ними?
Так что такое провокационное высказывание вполне оправдано.
Естественно, оно вызвало бурю гнева уважаемого Павла Владимировича, и его снова пришлось успокаивать всей честной публике.
От имени «Твержи» выступил Брян Смолин. Он вкратце рассказал о взглядах и тенденциях нашего этнокультурного объединения. Так получилось, что Алексей в своём рассказе о деятельности и воззрениях «Крыўи» затронул практически все мировоззренческие аспекты, которых придерживаемся и мы, поэтому Брян в своём выступлении опустил этот момент, лишь вкратце представив вехи нашего бытия, и сразу же перешёл к презентации текущих достижений. Во-первых, миру было явлено, разработанное нашим объединением (в тесном сотрудничестве с дизайнером Ореем), знамя Тверской Крывии, которое отныне послужит стягом для всех этнофутуристических манифестаций нашего края.

Во-вторых, официально было объявлено об открытии сайта нашего этнокультурного объединения. Наш сайт берёт на себя обязанность заполнения информационного вакуума о жизни нашего края – нашей Тверской Крывии, Священной земли на Великом водоразделе.
После этого «Твержа» взяла тайм-брэйк на подготовку показа своего фильма, слово же перешло к Алесю Микусу.

Алесь представил проект «Galindas Zeme – Земля Голяди». Сперва музыка дуды, волшебного инструмента стародавней Балтии, а потом и музыка Голядской речи, заполнили пространство зала. Прах и пепел нарушенной связи времён, столетия укрывавшие древнюю Голядскую Землю, пробил свежий зелёный росток. Стать ли ему новым древом старой голядской веры? В этом нет ни малейшего сомнения!

- А язык-то какой был? Прусский? – спросил кто-то из зала.
- Голядский язык! – отвечал Алесь Микус.
- А он что – до такой степени сохранился?
- Если вы этот язык слышали, значит он сохранился.

И это истинная правда.

Короткометражный художественный фильм-метафора «Здесь», созданный объединением «Твержа», завершил совместную презентацию. Несмотря на некоторые технические огрехи, например, не самое лучшее качество воспроизводящей звук аппаратуры, фильм был встречен публикой бурными аплодисментами. Сюжет фильма описывает некоторые моменты истории Тверской земли, но демонстрирует их не в глобально-историческом аспекте, а, напротив, апеллирует к человеской стороне истории. Через историю предмета демонстрируется связь разных эпох и преемственность культур.

Прошедшая презентация, безусловно, явилась знаковой – утверждающей и укрепляющей связи между движениями, которые не на словах, а на деле укрепляют веру своих «дзядоў» – предков, не искавших звёзд с неба, не мечтавших о тридевятом царстве, но живших на своей земле, окропляя её своим потом и своей кровью, не стыдившихся своих корней, уходящих глубоко в землю, корней вековечного Древа нашей веры.
И пусть сейчас нас мало, но мы запалили свечу. И да рассеется тьма!

Оригинал

tverzha.ru/archives/352

@темы: Про нас, Новости

---

Имена отечества. Кривия

[Tverzha]

Автор: С. Санько (kryuja.org)

I. Этнохоронимы — ценнейшая часть культурного наследия этноса
II. «Мифологическая типология» как ключ к решению проблемы происхождения исторических названий Беларуси
IІІ. Некоторые письменные сведения античных времен об обитателях нашего края в железном веке
IV. Этнохороним Кривия


I. Этнохоронимы — ценнейшая часть культурного наследия этноса

Значение этнохоронимии (от ст.-гр. слов ἔθνος “народ, племя, класс (людей)” и χώρα “страна, земля, пространство”), системы этнотерриториальных наименований, свойственной довольно большим географическим просторам, не ограничивается только той ролью, которую она играет в самоидентификации представителей тех или других этносов и становления их национального самосознания, это еще и древнейший элемент традиционной культуры. Этнохоронимия, как и гидронимия, определяется исключительной консервативностью. Поэтому очень часто бывает, что давно уже исчез этнос-автохтон какой-то территории, давно не слышно его языка не только на этой территории, а может, и вообще нигде, а «язык земли» по-прежнему «произносит», доставаясь в наследство совсем другим этносам, которые часто принципиально не могут его понимать. Вспомним живучесть таких этнохоронимов, как Британия, Пруссия и пр. А случается и напротив: этнос продолжает свое существование на исконной территории, но в результате разных причин перестает отождествлять себя со своими историческими предшественниками, тем более с пращурами. Ясно, что такой этнос не может не иметь проблем с самосознанием. Белорусы в этом случае пример едва ли не классический. Правда, наши исторические названия еще не совсем забылись, и «язык земли» время от времени пытается снова получить право голоса в хоре других голосов.

Проблема происхождения этнических наименований и названий определенных (этнических) территорий имеет высокую степень запутанности и вместе с тем какую-то привлекательную таинственность. Потому в этой сфере, как ни в какой другой, обычно не бывает недостатка в гипотезах, версиях и «романтичных» интерпретациях. Не является исключением тут и проблема происхождения названий нашего отечества.

Множество известных и малоизвестных исследователей подходили уже к «белорусской проблеме» в этой области. Стоит только вспомнить такие имена, как А. Патабня, Я. Карский, М. Улашчик, В. Иванов, В. Топоров, Я. Юхо и др. [1] Но, к сожалению, дальше интересных и оригинальных, а часто и более-менее достоверных гипотез, дело пока что не продвигается.

Попытаемся в общих чертах проследить историю одного названия нашей страны, которое имеет специальную степень культурной и исторической мотивированности, и поэтому уже не может утратиться для национального сознания и памяти будущих поколений, — Кривия (Крыўя).
II. «Мифологическая типология» как ключ к решению проблемы происхождения исторических названий Белоруссии

Архаические мифы и представления, а также древнейшие письменные памятники донесли до нас разнообразные и богатые сведения о структуре общества древних индоевропейцев. Их анализ позволил Ж. Думезилю разработать и довольно убедительно обосновать свою известную «теорию трех функций» [2], согласно которой древнеиндоевропейское общество разделялось на три основные части:

белую варну брахманов - служителей культа, хранителей знания и традиции;

красную варну кшатриев — светских руководителей и воинов;

черную варну вайшьев — животноводов и пахарей.

Эта теория была подтверждена материалами всех старинных индоевропейских культур (индийской, иранской, греческой, римской, хеттской, кельтской и пр.) [3].

Такая трехуровневая структура социума отображала давнишнее представление о строении космоса. Вероятно, сначала (еще со времен гипотетического «индоевропейского единства») такая структура могла соответствовать вековому разделу общества «дважды рожденных», т.е. людей настоящих, которые прошли инициацию [4].

Однако по сей день вне границ теории Ж. Думезиля остается еще один комплекс представлений, связанных с архаической специализацией разных общественных состояний. Речь идёт о непосредственных свидетельствах разных традиций о существовании такой специализации не только в части какого-то одного этноса, но и в нескольких, как правило, генетически родственных этносов. Эхом этих представлений можно счесть многие варианты сказочного сюжета о распределении отцами наследства между тремя сыновьями [5].

Наиболее выразительно этот сюжет разворачивается в известной генеалогической легенде о происхождении скифов, пересказанной Геродотом. Согласно легенде, у сына Зевса и дочки бога реки Борисфена (Днепра) Таргитая, первого обитателя пустынных земель Северного Причерноморья (будущей Скифии), было три сына: Липаксай, Арпаксай и Калаксай. После смерти отца им с неба упали три золотые вещи: орало с ярмом, двусторонний топор и чаша. Эти вещи, очевидно, символизируют распределение между братьями трех основных общественных функций: орало с ярмом — земледельческую, двусторонний топор — армейскую, и чаша — священническую. Правда, достаточно поздний вариант легенды свидетельствует, будто все три вещи из отцовского наследства достались младшему брату Калаксаю, а старшие братья признали его начальство. Тем не менее, есть основания полагать, что в начальной версии каждая вещь попадает только одному из трех братьев, закрепляя и освящая их сакральную и общественную специализацию. Для нас еще существенно то, что от этих трех братьев ведут своего начало скифские роды: от Липаксая — авхаты, от Арпаксая — катыяры и траспии, от Калаксая — царские паралаты [6].

В том же иранском ареале функциональная специализация целых народов (племен) отмечается исследователями в Мидии и Персии. Про это писала известная исследовательница зороастризма М. Бойс:

«Согласно сведениям Геродота (Her. I, 101), мидяне, что осели на северном западе Иранского нагорья, разделялись на шесть племен, одно из которых маги — по-гречески magoi (более известной стала форма латинского множественного числа — magi, единственное число magus — от староиранского magu). Возможно, это было племя священников, из него происходили священники не только у мидян, но и у персов»[7].

Сохранились достаточно интересные сведения о племенной специализации в древнегреческой традиции. Да, уже неоднократно делались попытки дать функциональную интерпретацию четырем ионийским племенам: гаплетам, аргадам, гелеонтам, айгикарейцам, прибавляя к трем традиционным еще и функцию ремесленную [8]. Э. Бенвенест дает им свое очень правдоподобное толкование: гелеонтам соответствует священническая функция (их бог-покровитель Зевс), айгикарейцам — воинская (богиня-покровительница — Афина, одним из атрибутов которой был aigis ‘щит’), аргадам — земледельческая (бог-покровитель — Посейдон), гаплетам — ремесленная (бог-покровитель — Гефест) [9].

Исследователи кельтской старины нашли соответствие между давним разделом Ирландии на пять больших регионов (Ульстэр (север), Конахт (запад), Лейнстэр (восток) и Мунстэр (юг), а также центральный район Мит) и пятью функциями и пятью социальными классами. Так, согласно ирландской иерархии территорий, Конахт соотносился с состоянием священников, Ульстэр с воинами, Лейнстэр с пахарями, Мунстэр с рабами и слугами, а Мит с сердцевиной королевской власти [10].

Можно, конечно, задать вопрос: а какое отношение все это имеет к нашей истории? Оказывается, что непосредственное. По крайней мере, у нас сохранилось немало свидетельств о том, что древнекривское общество довольно долго могло сохранять память о таком функциональном трехуровневом разделе. Приведу в качестве примера текст, записанный в 80-е годы ХХ ст. в Лоевском р-не Гомельской обл.:

У пана Ивана умная жана,
Бог ему дал умную жану,
Умную жану в его даму!
Закупила она три города.
Что первый город — и славен Киев,
Что второй город — славен Чернигов,
А третий город — славен Лоев.
А в Киеве — все святые,
А в Чернигове — все казаки,
А в Лоеве — все торговцы.
Что святыми — богу молиться,
А с казаками воевать итти,
А с торговцами торговати [11].

Такую же модель мы наблюдаем и в белорусских сказках про отцовское наследство, как, например, в сказке «Ванічка-дурачок», где, помимо прочего, очень последовательно выявлена и цветовая символика: двум братьям — старшему и младшему — предназначались красный и черный платочки, тогда как главному, харизматичному, герою — белый и, соответственно, белая лошадь, с которым он, наконец, и добывает себе невесту — цареву дочку [12].

Есть основания полагать, что функциональная дифференциация близкородственных племен была вписана в общую трехуровневую модель мира, которая, в частности, отображалась в пространственном структурировании занимаемой этносом территории. На наш взгляд, одна из моделей, которая ещё сохраняет следы бывшей возрастной структуры обществ, могла быть такой:

Север — Центр (Середина) — Юг

Белый — Черный — Красный

Брахманы — Вайшьи — Кшатрии

Все три части этой структуры были довольно подвижны и могли менять в ней свои места, что частенько и наблюдалось, например, когда кшатрии стали занимать в обществе более высокое или даже господствующее положение. Но в большинстве вариантов сохранялось символическое тождество элементов шеренги: Север — Верх — Белый — Брахманы и т. д. [13]

Интересную реализацию обсужденной выше модели находим снова же у Геродота. В строении описанного им скифского мира явно прослеживается определенная вертикальная подструктура в пространственном направлении Юг — Север. В южной, нижней части ее, Геродот располагает носителей кшатрийского начала в культуре этого большого региона — царских скифов и воинствующих скифов-номадов. Дальше, в центральной части, находится земледельческая зона, в которой обитают скифы-пахари. А еще дальше к северу начинались малоизвестные грекам земли, заселенные вурдалаками-неврами, андрофагами, и, наконец, чтимыми богами гиперборейцами [14].

Такое структурирование географического пространства возвращает нас к одной з известных теорий «северной прародины» индоевропейцев, начало коим было положено работой Б. Г. Тилака [15]. В последнее время интересную интерпретацию этой проблемы предложил А. Сейбутис [16]. Не обсуждая деталей, заметим, что многие факты и аргументы, на которых строятся разные теории «прародины», будут применены друг к другу, если под «Севером» подразумевать большое пространство между Северным Причерноморьем и Прибалтикой (или даже Скандинавией), где находится центр радиации гидронимии древнеевропейского типа [17].

Вероятно, миграции с «прародины» начинались с кшатрийской зоны, с южной периферии.

Именно кшатрийская культурная доминанта выразительно прослеживается и у индийских ариев, и у хеттов, и у митанийских ариев, и у эллинов, и у некоторых других народов [18]. Следует еще раз подчеркнуть, что это совсем не означает, будто бы в миграциях участвовали исключительно воины. Прежде всего, здесь может идти речь об определенных этнокультурных доминантах, согласованных с архаичной космологической специализацией индоевропейских обществ, которые, так сказать, определяли «мифологический» культурный тип целых регионов.

Но возвратимся к индоевропейскому «Северу». Тут, согласно сведениям многих старинных авторов и свидетельств мифов, жили в согласии с богами легендарные гиперборейцы. Недостоверные, но достаточно разнообразные сведения из мифов (прежде всего о Фаэтоне, Геракле, аргонавтах, Аполлоне и пр.) позволяют с большой точностью определить их «локализацию» где-то во II — I тыс. до н. э. Одну из достоверных интерпретаций предложил Б. Рыбаков [19]. Реконструированная гиперборейская этнокультурная зона почти целиком вписывается в ареал расширения гидронимии балтского типа [20]. Не имея возможности остановиться на анализе всех наличествующих сведений, которые в комплексе свидетельствуют в пользу такой интерпретации, отметим только два показательных обстоятельства:
именно в Гиперборее находилось известное с давних времен месторождение янтаря, откуда он попадал в другие части тогдашней ойкумены;
именно в Гиперборею регулярно отправлялся Аполлон прятать свои золотые стрелы [21].

Как бы ни относились к «мифологической типологии культур» — положительно, безразлично, настороженно или по-сциентистски отрицательно, — ее все равно следует принимать во внимание при попытках реконструкции старинной духовной культуры тех или других народов или целых этнокультурных ареалов. Согласно этому, культурный тип индоевропейского «Севера» (именно — священнический) обязательно должен учитываться при воссоздании древних корней культур современных белорусов, литовцев и латышей.
IІІ. Некоторые письменные сведения античных времен об обитателях нашей страны в железном веке

Уже с первой половины I тыс. до н. э. в античной географической традиции устанавливается специальное наименование для огромного пространства Восточной Европы на север от Черного моря — Скифия. Многое соединяло греков с этими землями: проживание некогда протогреков рядом с протоармянами, возможно, фригийцами и ариями в Северном Причерноморье, многочисленные хозяйственные, торговые и культурные контакты. Потому греков чрезвычайно интересовало все, что касалось далекого северного мира. Вместе с тем, в сведениях античных географов про Скифию самым фантастичным образом переплетались факты реальной этногеографии с мифами и фольклором коренных обитателей Скифии и ее окрестностей и самих греков.

Едва ли не самые фантастические из этих сведений те, что непосредственно касаются зоны будущего белорусского этногенеза. Греки, очевидно, не знали настоящего названия этой страны и называли её на свой лад - Гипербореей (ст.-гр.hyper ‘выше; за (чем-то)’, boreos ‘северный ветер’), т.е. страной, что находится за местом, откуда налетает холодный северный ветер. Эта страна, согласно представлениям греков, размещалась там, где брали свои истоки наибольшие реки Скифии: Днепр (Борисфен), Двина (Эридан), Дон (Танаис), там, где на прибрежья Северного океана (Балтийского моря) были богатые месторождения янтаря, где в пору летнего солнцестояния день длится 17 часов (проверка по календарю показывает, что это примерно соответствует широтам сегодняшней Центральной Беларуси). Где-то тут, рядом, размещали античные географы и легендарный народ невров, которые, согласно словам Геродота, характерны тем, что раз в год превращались в волков. Поздние авторы локализовали невров уже более точно — в верховьях Борисфена. Одно пока остается крайне непонятным – что они могли принимать за эти верховья? Верховья собственно Днепра или днепровской Березины? Но и в одном, и в другом случае речь шла явно о будущих белорусских этнических землях. А то, что эти легенды перекликаются с чрезвычайно распространенными на Беларуси байками про вурдалаков, можно лишний раз и не вспоминать. Про это писалось уже неоднократно. Уже говорилось, что в это время на огромном пространстве от Южно-Восточной Прибалтики до верховий Оки проживали многочисленные племена балтов, часть которых (преимущественно днепровские балты) позже стала субстратом этногенеза белорусов.

Не скрывая восхищения, писали античные авторы про гиперборейцев-балтов (Аристей, Дамаст, Геляник, Геродот, Пампони, Имела, Плиний и др.). По их сведениям, это были лесные жители, которые большую часть времени посвящали служению своим богам как все вместе, так и порознь. Поэтому они не знали лишений ни в чем и жили тысячу лет. Утолив же свою жажду жизни, они кончали ее, бросаясь в воду (море). В связи с этим, кстати, вспоминается, что именно «белорусские» балтские культуры железного возраста — днепровско-двинская и штрихованной керамики — определяются археологически неуловимым похоронным обрядам: памятники этих культур нам поныне неизвестны.

Очень вероятно, что именно с этих скифских времен за территорией будущей Беларуси закрепляется «миф» про особую сговорчивость, рассудительность и мудрость ее обитателей, представления, которые теперь сознательно и небезосновательно ложатся в грунт «национального мифа».
IV. Этнохороним Кривия

Второй – более разнообразный корпус сведений про будущую Беларусь, в значительной степени связанный с этническими и политическими реалиями, появляется только в средневековье, в «письменный» период нашей истории. В источниках этого времени мы находим те названия, что живы и на сегодняшний день, обрастают разными политическими и идеологическими коннотациями и вызывают горячие споры, за которыми прячется не только академический интерес. Это — Кривия, Литва и Белая Русь (Беларусь). Первые два названия, без сомнения, здешнего происхождения и история их, очевидно, относится к седой древности.

Возможность существования этнонима кривичи (кривы, крэвы) правдоподобна уже во время формирования и развития банцаровской археологической культуры [22]. Однако существует мысль, что сам этот этноним появился значительно раньше. Существовал он уже, по крайней мере, в II тыс. до н. э. как этническое наименование какой-то части носителей культуры шнуровой керамики, периферийные роды которых могли быть захвачены могучим движением индоариев с Северного Причерноморья на восток. И по приходу на полуостров Индостан они стали известны там как народ крыви (А. Ахуджа, Н. Гусева). Вероятность этой «фантастической» гипотезы возрастает, если учесть, что известный в ведийской мифологии змей Крыви, которого побеждает бог-громовержец Индра, был тотемным предком народу крыви, что хорошо стыкуется с распространённым на всем балтском пространстве культом змеев (ужей), тоже тесно связанным с культом предков.

«Кривская проблема», которая возникла не вчера и не сегодня, начинает приобретать всё большее значение в балтско-славянских этногенетических студиях [23]. Есть основания полагать, что архаичное название кривичей — *kriev- (*kreiv-).Кривичи - форма, вероятно, вторичная [24], созданная по известной модели: этнохороним > этноним, сравн.: лит. Suvalkija > suvalkietis > suvalkieciai. На славянской языковой почве это название могло быть переосмыслено как патронимическое [25].Г. Хабургаев высказал мнение, что летописные этнонимы на -ик- отображают генетическую связь их носителей с неславянскими племенными объединениями, таким образом, возможно, что кривичи – это славянизированные потомки восточнобалтского этноса *krieva [26].

О том, что название этноса кривичи походит от названия страны *Krieva, свидетельствует не только то, что современное латышское название России (в старину — территории на юг и восток от современной Латвии, которые принадлежат к белорусскому этническому пространству) звучит как Krievija.

Исследователи подметили интересную ареальную дистрибуцию парадигм номинации жителей той или иной местности в балтских языках. Примером тому яркая диалектная особенность латышского языка, которая проявляется в том, что восток и запад Латвии противопоставлены друг другу по способу образования названий жителей. Окончание -nieks (-niece), -inieks (-iniece) употребляется при назывании людей по месту жительства или рождения в Курземе и в западных районах Земгале и Видземе, т.е. во всей западной, поморской части Латвии, тогда как жители восточных районов страны употребляют окончание -ietis (-iete)[27].

А. Непакупны показал, что такая ситуация наблюдается и на литовской языковой территории [28]. Да, топонимы на -ininkai в Жамойти встречаются чуть не втрое чаще, чем в восточных районах, в Аукштоте, а топонимы на -ieciai встречаются в районе городов Joniskelis, Vabalninkas и Birzai, в части Северной Литвы, которая непосредственно граничит с Восточной Земгале, входящей в ареал -ietis. Интересно наблюдение А. Непакупного о том, что соответствующий -nieks / -ininkai германский суффикс -ing- выступает в названиях жителей и очень продуктивен в словообразовании германоязычных стран. Суффикс -ing- также характерен для местных названий восточных районов Скандинавии, в частности, Восточной Швеции. В балтском ареале мы встречаем его и в названии ятвягов (< лит. jotvingai при закономерном слав. ятвязь). Впрочем, такой же суффикс -ing- отобразился в германизированной форме названия прибалтийско-финского народа водь (kreving- при лат. krievini — уменьшительная форма от krievs «(позже) русский») [29].

Принимая во внимание вышесказанное, можно даже заключить, что второй компонент в титуле прусского первосвященникаКрыве-Крывейтэ может тоже отсылать к месту его происхождения, а весь титул тогда означал бы ‘Крыве с Кривии’ или ‘Крыве с земли крэваў (крываў)’.

На сегодняшний день наиболее аргументированной представляется гипотеза, согласно которой наше этническое название происходит от имени мифического родоначальника определенной религиозной традиции— наивысшего священника Крыва[30], культ которого в той или иной степени был свойственен в свое время большинству балтских народов (сравн.: лит.krivis, krive, krivaitis, лат. krivs ‘священник’, лит. krivule, krive ‘искривленный на конце жезл священника; символ соединенной определенной религиозной традиции территориально-родственного общества’ и др.). В тех или других вариантах эту версию поддерживали такие исследователи, как Г. Миллер, М. Карамзин, Т. Нарбут, А. Киркор, М. Касторский, П. Третьяков, В. Седов, Б. Рыбаков, Дз. Мачинский, Г. Лебедев, Э. Зайковский, В. Топоров [31] и др. Надо отметить, что эта гипотеза хорошо стыкуется с сообщениями античных авторов о некой особой набожности и религиозности «гиперборейцев». Впрочем, на упрямую приверженность кривичей своей религиозной традиции и их нежелание принимать христианство обращал внимание еще в XII ст. русский летописец. К тому же, как недавно заметил В. Топоров,

«кривичи могут осмысливаться как определенного рода левиты, племя жрецов, священников» [32].

Этимология основы *kriev- довольно прозрачная. Мы имеем дело с одним из рефлексов индоевропейского корня *(s)ker- ‘поворачивать, гнуть, кривить’. Слова этого корня удостоверены в индоевропейских языках — как в древних, так и в живых: праслав. *krivъ ‘непрямой, несправедливый, левый’, лит. kreivas ‘кривой, согнутый’, лат. krievs ‘кривой’, санскр. vakriya‘искривленный, изогнутый’, лат. curvus ‘кривой, изогнутый’ и пр. Семантический переход ‘кривой’ > ‘сакральный, ритуализированный’ произошел, пожалуй, еще со времен «индоевропейского единства» [33]. Примеры, несущие на себе следы архаичной магической символики, хорошо известны: уже упомянутые лит. krivis ‘языческий священник’, krivule‘кривуля, магический жезл, кривой посох деревенского старосты’. Добавим сюда же термин кривая ‘чародейная’ (утка, жаба, волчица и пр. — часто упоминаемые в сказках чудесные помощники главного героя), кривые вечера ‘чаровные вечера’ (как правило, на Коляды или на Купалье, когда могли происходить самые невероятные чудеса). В связи с этим нельзя не упомянуть и про один из эпитетов Аполлона — Лёксиос ‘кривой; тот, кто дает кривые, двусмысленные советы, предсказания’. Интересно, что рядом с тем ареалом, где и поныне живет обряд «похорон стрелы», известны обрядовые танцы «Лука» и «Кривой танок», синонимичные своими названиями (сравн.: «Лука» и Лёксиос). Достоин пристального внимания латинский ритуальный термин lituus ‘искривленный авгурский посох, жезл’ в связи с еще одним названием «гиперборейской зоны» Литва (Lietuva) и этнонимом литвины, литовцы (lietuviai). Обратим также внимание на то, что в Молдове и сегодня словом крывец называют северный, северно-западный и восточный ветры, а в южнославянских языках зафиксированы такие определения северного ветра: серб.-хорв. кривац, словен. krivec, болг. кривец [34]. Упомянутые названия с основой *kriv-, используемые отчасти для номинации северного ветра, могут быть реликтами давней традиции сакрализации Севера (припомним «северные» образы индоевропейских мифологий: индийская гора Мэру, иранская Хара Березайти, античная Гиперборея, островок Туле и пр. [35]).

Нельзя не отметить, что семантический переход ‘кривой’ > ‘сакральный’ свойственен всей так называемой циркумбалтийской культурной зоне, культурам как балтов, так германцев и славян. В качестве примера можно привести общую для белорусов, древних пруссов и готов модель наименования праздничного дня, сравн.: бел. крывыя вечары, прус.lankinan ‘святочны’ (< *lank- ‘кривить, гнуть’)[36], готск. dulds ‘свята’, ст.-инд. parvan ‘сустав; поворотный момент времени; праздник жертвоприношения в дне смены лунного календаря’[37]; сравн. еще общий для балтов и германцев этимон на определение жертвы: лит. alka ‘жертва; место для пожертвований; жертвенная гора; идол’, лат. аlks ‘идол’, гот. alhs, ст.-анг.ealh, ст.-сакс. alah ‘божница’, бел. валачобнае ‘святочный подарок, гостинец, дар (как пожертвование кому-то зачем-то)’ (< и.-е. *elk-/*olk- ‘кривить, сгибать’) [38]. Изложенная выше этимология этнонима кривичи стыкуется с большим материалом, который подтверждает почти универсальный характер сакральной или магической роли нестандартного члена противопоставления, к примеру, кривой, а не прямой, левый, а не правый, что связано с системой оппозиций древней модели мира [39].

Какие же факты могли бы более точно свидетельствовать в пользу рассматриваемой гипотезы? Из средневековых письменных источников мы знаем пока только одно, но очень показательное свидетельство. Так, в грамоте великого князя литовского, дедича кревского, витебского, полоцкого и др. Ольгерда, сохраненной в списке 1451 г., говорится:

«Кгды в паньстве нашом литовском, земяне наши господарске трудность мають в росправе межи себе в спорах и нестатках вшеляких, смежных кривдах и покривдженях, для неменея или одлеглости Кревов, терпять или терпити дають другим обиды, настия, напасти, прото мы господар уставуем, ижбы вот толь хоружии нашии в хоружствах своих в Великом Княжстве Литовском, таковыи спорности, то само яко Кревове с тоюж моцою судили и суды свои в дело вводили, кром одзыву, а одзыв по ваге речи и обычаю давному идеть до нас господаря»[40].

Тут, как видно, слово крэвы употреблено, во-первых, как термин, и, во-вторых, в недвусмысленном контексте. Припомним, что в традиционных обществах судебные функции были исключительной прерогативой служителей культа. Да, рассматривая культуру древних иранцев, М. Бойс отмечала, что

«именно из среды священнослужителей (как и в средневековой Европе) происходили судьи, разные чиновники и правители, нужные каждому развитому обществу» [41].

Другие свидетельства косвенны, но часто тоже довольно красноречивы. Да, в Беларуси, в особенности на Витебщине, распространены легенды про так называемые «камни-портные». Заметим, что эти «портные», не беря денег за свою работу, выставляли, тем не менее, удивительное требование: чтобы ходатай дарёной одежды категорически отказался от посещения церкви, т.е. возвратился к своей языческой вере. И еще одно требование выставлялось посетителю этого своеобразного капища: не высказывать своей просьбы просто, а, так сказать, «вкривь», например: «Пошей лишь бы как, чтобы один рукав был длиннее другого» и т. д., согласно известной белорусской поговорке «произноси вкривь — будет прямо». Последнее обстоятельство, а именно спонтанная этимологизация слова «портной» позволяет воссоздать трансформационную шеренгу: портной (бел. кравец) < крывец < крывіс. Это обычная модель замены балтских слов на -isславянскими формами на -ец. Таким образом, мы имеем основания видеть в этих легендах отображение определенных исторических реалий времен христианизации нашей страны.

О том, что отдельные представители бывшей корпорации священников-крэвов могли сохраниться в глухих районах к позднему средневековью, может свидетельствовать своеобразный языческий ренессанс, который отмечается белорусскими археологами и проявляется в воссоздании определенных элементов древней похоронной обрядности. Согласно исследованиям В. Левко [42], у д. Крапивно Оршанского р-на есть похоронные памятники, которые датируются XIII — XVII вв. Это круглые курганы, похороны в каких сделаны как по обряду ингумации (в ямах), так и кремации (в насыпях). Последнее обстоятельство в особенности интересно, ведь выполнение обряда кремации требует участия, так бы сказать, «специалистов» — священников-крэвов (или их потомков), которые обладают «технологией» сжигания покойников [43].

И, конечно, нельзя не упомянуть в связи с этим, что к началу ХХ ст. своего «крево» имело знаменитое капище в Минске [44]. Обращает на себя внимание имени его священника — Севастей. Вполне возможно, что это могло быть династическое имя служителей святилища, ведь, по рассказам местных жителей, отца Севастея звали тоже Севастеем. Это имя созвучно с именем мифического основателя похоронной традиции по обряду трупосожжения у балтов — Совия (он же фигурирует и как основатель религиозной традиции вообще, из-за чего его последователи «совицею наричются»). Как показал В. Топоров [45], этимон этого имени имеет укоренившиеся индоевропейские связи и именно в мифо-ритуальной терминологии. В середине ХIII ст., когда пассаж про Совия был вставлен в перевод «Хроники Яана Малалы», эти мифо-ритуальные мотивации были еще актуальными, тем более, что принадлежали к живой традиции. Принимая во внимания живучесть дохристианских традиций на Беларуси, можно допустить, что «династическое» имя минских священников может быть эхом этого давнего наследства.

К косвенным историческим свидетельствам можно добавить и то, что в Великом Новгороде резиденция епископа располагалась в Людиным конце, основанным, как известно из археологических исследований, кривичами. Не менее интересно, что там же была ул. Прусская [46], такая же улица известна и в Креве. А из того, что концевую структуру имели, по-видимому, все большие кривские города, нельзя не отметить в рассматриваемом контексте, что в средневековом Полоцке был Крывцов посад (вспомним очень правдоподобное сравнение крывец — крывіс), а среди микротопонимов Витебска известен был Кривой мост. В основанной кривичами в VII ст. Старой Ладоге было урочище Кривая Часовня, которое Г. Лебедев, специально изучавший топографию этого поселения эпохи викингов, небезосновательно связывал с культомКрыве-Крывайтиса [47].

Прусско-кривская связь топонимически красноречиво выявлена на Беларуси. Так, например, на северо-западе от Солигорска расположен топонимический комплекс, который состоит из поселений Кривичи, Прусики, Прусы и Пружанка (тут имеем, возможно, переход s > š > ž, на юг от Старых Дорог рядом с д. Кpываль теснятся Прусы, интересно также, что на Шкловщине рядом с Крывелем есть поселения Литовск и Лотва.

На южной окраине Беловежской пущи, на полночь от Жабинки, находится интересный топонимический комплекс, в сердцевине которого поселения Кривляны (2), а вокруг — Мажейки, Шведы, Бояры, Жадики, Вежки (2), Столпы, Велунь, Пруски, Литвинки, Пруска (2), Вежна, Пилишча, Бильдзейки, Большой Лес и болото Велатин. Прежде всего обращает на себя внимание довольно выразительный балтский фон: Мажейкі, Жадики, Велунь, Прусский, Пруска, Пилишча (лит. pilis ‘замок’,pyla ‘вал, насыпь’), Бильдзейки (лит. bildeti ‘грохотать, стучать’), Велатин, возможно, Вежки и Вежна (лит. veze ‘колея’, vezti‘везти’ или vezys ‘рак’), а также и сама Жабинка (лит. žabìnė ‘куст’). Как отмечает П. Гавчас, около деревень Велунь и Большой Лес, а тоже болото Велатин находятся ятвяжские курганы, что, возможно, и отображается в соответствующих названиях с корнем *vel-, сравн. лит. vele ‘душа’. В связи с этим тот же П. Гавчас высказывает мнение, что Крывляны могли быть какими-то центрами всего округа, где со времен ВКЛ жили языческие священники kriviai [48]. Эволюция названия, на наш взгляд, могла произойти таким образом: Крыўляны < *Крыв(’)яне < *Kriviones < kriviai ‘священники’ (что касается форманта -on- в реконструированной форме *Kriviones, сравн.: Tulissones, Ligaschones, Burtonei — названия прусских священнических корпораций [49]). С другими состояниями прусских священников Nerutti (сравн. лит. nerti ‘нырять’) иWaszkones (сравн. лит. vaskas ‘воск’), которые объясняли знаки, ныряя в воду или выливая на воду воск соответственно [50], можно связывать названия деревень, расположенных в Копыльском р-не: Нарути на запад и Вошкаты на восток от Кривого Села. Сопоставление слов Вошкаты и Waszkones возможно из-за чередования суффиксов -on- / -en- и -ut- / -ot- в титулах прусских священников (сравн.: Zigenotten и Zygonotten, Lekutones и пр). В той же местности находятся поселения Большие и Малые Прусы.

В рассмотренной П. Гавчасом топонимической шеренге обращает внимание соседство местных названий с основами Kriv- иVel- (Крыўляны и Велунь, Большой Лес и Велатин). Похожее сочетание было отмечено в конце ХІХ ст. Ф. В. Покровскимоколо м. Городок (теперь Молодеченский р-н Минской обл.). Согласно сведениям, полученным от местного лесника, в бывшем поместье Давцевичи, в лесном урочище Велишки (сравн. лит. vele ‘душа’) было несколько курганов, что народом считались могилами жрецов-«крэвейтов». Сама же обитель называлась «Крыве» [51]. Увы, единичная фиксация не позволяет сверить эти, безусловно, интересные сведения. Однако в пользу их правдивости могут свидетельствовать некоторые косвенные данные.

В окрестностях Городка есть еще два местных названия с основой Kriv-: д. Крывенки и ручей Крывец (у д. Глинища). Что касается названия ручья, то оно целиком может быть мотивировано особенностями его русла. Название деревни, очевидно, патронимического происхождения от фамилии Крывенко (откуда бел. Крывенки и пол. Krzywionki [52]) или Крывеня (откуда рус. Кривеньки) [53]. Оба варианта первоначальной фамилии могут рассматриваться как производные от основы *Крыв- с распространенными на Беларуси формантами -еньк- /-еня. Такие фамилии, как правило, давались женщинам по имени мужа с соответствующей основой (сравн. гипотетическое имя *Крыв мифологического родоначальника кривичей [54]) или по прозвищу мужа Кривой, т. н. «одноглазый». Последняя возможность целиком не исключается, но Кривой («одноглазый») может быть и поздним переосмыслением имени-титула Крыв (с kriivis ’жрец’). Тут стоит отметить, что рядом с Крывенками находится деревня Русалишки, название которой интересно в двух отношениях. Во-первых, своим типично балтским (литовским) формантом -ішк- (-isk-), который означает принадлежность носителю имени, выраженным в основе (сравн. Михалишки, Гердутишки, Петришки и г.д.). Во-вторых, тем, что ни в белорусской, ни в литовской антропонимии не встречается такой основы как русал-. Остается предполагать принадлежность этого места мифологическим русалкам, которыми в представлениях окружающих жителей могли казаться служанки Крыва местной «кривули» (округа) – вайдэлотки.

Балтский топонимический фон окрестностей Городка, как, например, Гердутишки (от собственного имени *Gerdutis с характерным формантом -isk-, который отмечает принадлежность; сравн. имена собственные Гердзень, Альгерд, а тоже современные литовские имена Girdutis/Girdute, Girdenis/Girdene можно полагать, что все они связаны с лит. girdeti ’слышать, слышно’, girdas ’слух, молва, *слава’ или girdyti ’поить, давать пить, спаивать’); Гудавщина (к лит. gudai ’беларусы’);Кілтаўцы (возможно, к лит. keltas, keltuvas ’паром’, keltininkas ’паромщик’; деревня находится недалеко от левого берега Березины Неманской и от неё идет дорога через реку на правый берег); чуть подальше на юг Бакшты (Воложинский р-н; от ст.-бел. и лит. бакшта ’башня, высокая пристройка’); неподалеку от Караютки (Воложинский р-н; на русских картахКаряютки; к лит. kariautojas ’воин, вой’; возможно, от личного имени Карыят, лит. Karijotas; в середине XIV ст. Карыят, сын Гедымина, управлял Новгородским княжеством); Есьманавцы (Воложинский р-н; от имени собственногоEismantas/Eismontas); на юго-восток от Крывенак, недалеко от Гердутишак, Гойжева и Кайтяни, на север от д. Рыды.

Интересно, что тот же лесник сообщил Ф. В. Покровскому и про городище в бывшем поместье Дущицы того же Городоцкого округа. По народным представлениям на этом городище до принятия крещения приносились жертвы.

Окрестности Городка были обжиты балтами не позднее железного века, о чем свидетельствуют многочисленные исследованные и разведанные археологические памятники. Так, городище культуры штрихованной керамики находится около дд. Васькаўцы (рус. Васьковцы), Глинища (на левом берегу ручья Крывец), Дубрава (Аляхновіцкі с/с), быв. д. Душчыцы, д. Красное (центр с/с), между д. Парадаўшчына и Гарадзішкі. В самом Городке исследовано поселение II-V вв. и несколько курганных групп с керамикой позднего этапа зарубинецкой культуры (часть керамики имела расчёсы и штриховку)[55].

Интерес представляет археологический памятник Девичья гора у д. Дубрава. Согласно преданию, на той горе живьем была зарыта девушка, а вместе с ней покоились два парня, погибших в время соревнования за право стать ее мужем. Сейчас на горе находится курганный могильник XI — начала XII вв., исследованный в 1987—1990 и 1992 гг. Э. Зайковским [56]. Курганы или составлены из камней, или внизу обложены венцом из камней. Это, а также находки браслетов с зооморфными концами указывает на балтскую принадлежность населения, что оставило эти памятники. Стоит отметить, что еще до недавнего времени на Девичьей горе праздновали Купалье. Сюжет предания про зарытую живьем девушку очень напоминает стародавнюю практику наказания вайдэлотки, что нарушила обещание сохранять свою целомудренность.

Таким образом, несколько линий несхождений: хронологическая связь Купалья с Русальной (Граной) неделей (Купалье может хронологически совпадать с концом Русальной недели), синонимизм в наименовании купальского женского персонажа — «купалачка-русалачка» (сравн. тоже лит. Rasa ’Купалле’), целомудренность мифологических русалок и вайдэлоток, похороны живьем виновников вайдэлоток (как и соответствующих им римских весталок) и девушки на горе, связанной с Купальем, делают сказанное выше мнение о связи д. Крывенки и Русалишки с неким прежним сакральным центром очень вероятным.

Наконец, нельзя обойти вниманием и того факта, что, по рассказам городчан, записанных Ф. В. Покровским, в самом Городке, на городище под названием Замок, когда-то действительно стоял замок, в котором отбывала наказание непокорная кривичанка Рогнеда. Впрочем и Заславье, где Рогнеда, согласно летописям находилась в ссылке, тут совсем недалеко — километров 30 на юго-восток от Городка. Ее имя, как и имя ее отца, первого полоцкого князя, Рогволода, очень вероятно, производное от балто-сканд. основы *rag(n)- с общей значимостью «видения», «предвидения», «прорицания» (сравн. лит.regeti, лат. redzet ’видеть, созерцать’, лит. ragana, бел. диал. рагана ’ведьма, волшебница’, сев.-герм. ragnar ’бог’, Ragnheidr — дочка легендарного норвежского конунга Ragnvaldr’a, вторая часть имени которой соотносится с современными англ.heathen, нем. Heide ’язычник’). Это обстоятельство, а также летописное сообщение о ее постриге в монахини после неудачной попытки посягательства на жизнь киевского князя Владимира, позволяет, по крайней мере, поставить вопрос о реинтерпретации огульно признанных летописных сведений.

Все отмеченные обстоятельства, вместе взятые, указывают на довольно прочное сохранение в этом уголке Беларуси традиций местного балтоязычного населения, крещенного относительно поздно, и придают сведениям Ф. В. Покровского дополнительный вес.

Действительно, в средневековье такой раздел на довольно небольшие округи — кривули-копы (сравн. лит. krivule ‘сельский сход, копа’) — был для Беларуси и Литвы явлением обычным (именно в границах этих округов творили известные копные суды, что управлялись правом обычая). Есть основание видеть следы такого давнего раздела в изречениях такого типа, как«семь верст — не кривуля», которые, возможно, отображают и пространственные размеры бывших округов. По крайней мере, это хорошо коррелируется со сведениями про то, что деятельность каждой копы (капавища, или копища) распространялась во все четыре стороны на четырнадцать верст [57]. Сравн. также: «Багаты двор // На семи вярстах, // На восьми стаўбах…» (в рождественской песне с довольно выразительным ритуальным контекстом) [58]. Отмеченная ситуация в районе Жабинки, в принципе, соответствует такому мнению, в особенности, если обращать внимание на указанный балтский фон. Вполне возможно, что «кривские» топонимы имеют причастность к прежним региональным или межрегиональным святым местам и местам, где происходили специальные собрания, известные еще в племенной период [59].

Другой вариант административно-территориального раздела — структура староств, которые в свою очередь разделялись на войтовствы. Так, довольно хорошо оснащенное в XVII ст. Бартянское староство состояло из четырех войтовств: Пяляского, Скаловского, Горадзенского и Панемонского (в состав каждого из них входило от трех до восьми деревень, что и образовывали рассмотренные выше достаточно небольшие округи). Интересно, что Бартянское староство было заселено в XIV ст. прусскими беглецами и переселенцами из земель Барта и Скаловия, о чем свидетельствуют и современные номинации жителей: скалики (skalikai) и барцяки (barc’ekai), борти [60].

Название борти стало даже специализированным термином для определения корпорации строителей и охранников мостов. При этом надо учесть еще два момента:
стройка мостов в индоевропейских традициях входила в круг обязанностей определенных священнических корпораций (сравн. лат. Pontifex ‘тот, кто строит мост’[61], ритуальный контекст имеет и напевная формула «масці кладку, заві ў хатку» в колдовских и калядных текстах);
термин барцяки уже был сопоставлен с названием одной из священнических корпораций: ст.-бел. буртник, лит.burtininkas ‘ворожей’ при burtas ‘жребий’, burti ‘кидать жребий, ворожить’ [62].

Такие территориальные структуры могут быть наследством очень давних времен. Так, А. Макушников, проанализировав возможные источники происхождения сельской территориальной структуры Гомельщины, делает вывод, что:
каждое общество XVI ст. имеет по одному историческому предшественнику второй половины I тыс. до н. э., что свидетельствует о связи структуры землевладений двух эпох;
структура земельного раздела, которая восходит ко времени милоградской культуры, приблизительно в таком же виде существовала и в течение I — начала II тыс. н. э.
Отмеченная преемственность свидетельствует о глубоком консерватизме сельского (сначала — родового) общества в Нижнем Посожье. Сохранение ее территориальной структуры в течение столетий не было бы возможным без определенных связей носителей местных археологических культур железного века и раннего средневековья.
Средневековая государственность долгое время не разрушала территориального общественного раздела, а использовала его перевес в своих хозяйственно-экономических целях [63].

Наличие очень консервативной административно-территориальной структуры, которая берет начало, по крайней мере, с железного века и сохраняется до средневековья, а также свидетельство о её связи с религиозным культом древних балтов — все это поднимает вопрос о существовании у нас потестарных институтов теократического типа, похожих на те, которые были известны в языческой Пруссии [64].

Предыдущее же подведение итогов вышеизложенного материала позволяет сделать такие утверждения:
Истоки этнохоронима Кривия уходят в глубокую старину;
наиболее обоснована сакральная этимология наименований кривичи и Кривия; есть основания полагать, что сакральный статус территории, где проходит т.н. главный европейский водораздел, откуда вытекают крупнейшие европейские реки (Волга, Двина, Днепр, Неман), находит подтверждение не только в древних представлениях близких и далеких народов, но и соответствует реалиям здешней этнокультурной традиции.

Статья дополнена и доработана автором на основе лекции: «Титулатура отечества: Кривия, Литва, Белая Русь»



[1] Iмя тваё Белая Русь / Укл. Г. Сагановіч. Мн., 1991.

[2] Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.

[3] Абмеркаванне некаторых рэлевантных фактаў гл.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 187—195.

[4] Ксенофонт. Киропедия. М., 1976. С. 7—10; Альбедиль М. Регламентация поведения в связи с четырьмя стадиями жизни в индуизме // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 65—94.

[5] У гэтым сэнсе паказальныя, напрыклад, міф пра паходжанне беларусаў (Легенды і паданні. Мн., 1983. С. 78—79) і казка «Ванічка-дурачок» (Чарадзейныя казкі. Ч. 1. Мн., 1973. С. 406—408), дзе актуалізаваная колеравая сімволіка.

[6] Геродот. История. Л., 1972. С. 188—190; Бонгард-Левин Г., Грантовский Э. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. М., 1983. С. 64—86.

[7] Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988. С. 61.

[8] Вернан Ж.-Я. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 64, 163—164.

[9] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 193—194.

[10] Рис А., Рис Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. М., 1999. С. 135—136.

[11] Беларускі фальклор у сучасных запісах. Гомельская вобл. Мн., 1989. С. 23.

[12] Чарадзейныя казкі. Ч. 1. С. 406—408.

[13] Пра варну брагманаў і суадносіны панятку варны з колеравай сімволікай гл.: Перзашкевіч А. Да пытаньня аб варне брагманаў у поствэдыйскі пэрыяд // Kryŭja: Crivica. Baltica. Indogermanica. 1994. № 1. С. 53—62; Перзашкевіч А. Да пытаньня аб паняцьці varna ў дачыненьні да грамадзтва вэдыйскіх арыяў // Kryŭja: Crivica. Baltica. Indogermanica. 1996. № 1. С. 51—56.

[14] Геродот. История. С. 188—190; Рыбаков Б. Киевская Русь и русские княжества XII — XIII вв. М., 1982. С. 24—25; Агбунов М. В. Путешествие в загадочную Скифию. М., 1989.

[15] Тилак Б. Г. Арктическая родина в Ведах. М., 2002.

[16] Сейбутис А. Проблема этногенеза балтов и славян в свете палеогеографии // Природа. 1980. № 11. С. 78—85; Сейбутис А. Индоевропейцы: палеоэкология и природные сюжеты мифов // Природа. 1987. № 8. С. 96—106.

[17] Сейбутис А. Проблема этногенеза балтов и славян в свете палеогеографии. С. 78—85; Schmid W. P. Idronimi antico-europei // Res Balticae. Pisa, 1997. C. 89—102; Haudry J. The Indo-Europeans. Washington, <1998>. С. 99—113.

[18] Елизаренкова Т. «Ригведа» — великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I — IV. М., 1989. С. 426, 429—431; Герни О. Р. Хетты. М., 1987. С. 64; Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987. С. 39—74.

[19] Рыбаков Б. Язычество древних славян. М., 1981. С. 354—437 (пра атаесамленне гіпербарэйцаў з балтамі гл. с. 399—400).

[20] В. Іванаў і У. Тапароў зацемілі, што гіпербарэйцы маркіруюць пэўную мяжу ведаў антычных людзей пра Поўнач тагачаснай айкумены. Даследнікі звярнулі ўвагу на цікавую дэталь: гіпербарэйцы дасылалі скіфам ахвярныя дары, загорнутыя ў жытнёвую салому, што можа сведчыць пра знаходжанне гіпербарэйцаў на поўнач ад скіфаў (Иванов В., Топоров В. О древних славянских этнонимах (основные проблемы и перспективы) // Славянские древности (Этногенез. Материальная культура Древней Руси): Сборник научных трудов. Київ, 1980. С. 31). У антычныя часы (ранні жалезны век) на поўнач ад іранскамоўных скіфаў жылі балцкамоўныя плямёны.

[21] У паўднёва-ўсходняй Беларусі яшчэ і дагэтуль абрад «пахавання стралы» застаецца жывой традыцыяй і рэгулярна ладзіцца ў тэрміны, якія адпавядаюць старагрэцкім таргеліям — святу ў гонар Апалона і Артэміды.

[22] Зайкоўскі Э. Першабытныя помнікі паўночнай Беларусі. Мн., 1990. С. 32, 38; Клімчук Ф. Да вытокаў фармаваньня ўсходнеславянскіх народаў // Кryŭja: Crivica. Baltica. Indogermanica. 1998. № 1. С. 131—132.

[23] Топоров В. Значение белорусского ареала в этногенетических исследованиях // Славяне: адзінства і мнагастайнасць: Міжнародная канферэнцыя (Мінск, 24 — 27 мая 1990 г.): Тэзісы дакладаў i паведамленняў. Секцыя 2. Этнагенез славян. Мн., 1990. С. 87—90.

[24] Полацкiя князi, між іншага, часам называлiся ў летапiсах не «крывiцкiмi», а «крыўскiмi», параўн.: «кривьские князи» з 1162 г. (паводле: Пашуто В. Образование Литовского государства. М., 1959. С. 419).

[25] М. Фасмер падтрымліваў версію аб патранімічным паходжанні назову крывічы, выводзячы яго ад імя міфічнага родапачынальніка *Кривъ (Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. Т. II. М., 1986. С. 375).

[26] Хабургаев Г. Этнонимия «Повести временных лет» в связи с задачами реконструкции восточнославянского глоттогенеза. М., 1979. С. 195—196, 214.

[27] Mūsdienu latviešu literārās valodas gramatika. I. Fonētika un morfoloģija. Rīgа, 1959. С. 138.

[28] Непокупный А. Ареальные аспекты балто-славянских языковых отношений. Київ, 1964. С. 32—33.

[29] Агеева Р. Страны и народы. Происхождение названий. М., 1990. С.

[29] Агеева Р. Страны и народы. Происхождение названий. М., 1990. С. 44, 99.

[30] Иванов В., Топоров В. Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. М., 1976. С. 127; Иванов В., Топоров В. Крив; Криве // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. Т. II. М., 1998. С. 14; 15.

[31] Топоров В. Прусский язык: Словарь. K — L. М., 1984. С. 196—205.

[32] Топоров В. Значение белорусского ареала в этногенетических исследованиях. С. 89.

[33] Маковский М. Лингвистическая комбинаторика: Опыт топологической стратификации языковых структур. М., 1988; Карулис К. Лтш. Elgava «Елгава» // Балто-славянские исследования. 1982. M., 1983. C. 123—129.

[34] Клімчук Ф. К истокам формирования восточнославянских народов. С. 133; Супрун-Белевич Л. Некоторые славянские обозначения ветра // Вестник БГУ. Серия 4. Филология. Журналистика. Педагогика. Психология. 1986. № 3. С. 32. Ф. Клімчук допускает, что «кривское» именование ветра можно интерпретировать, как «ветер, который дует с далекой страны Кривии». Такой возможности тоже нельзя отказывать в свете того, что, к примеру, на Балканах известные названия ветра, которые словно «помечают» место его зарождения: славац. poliak ‘вецер, который дует с стороны Польши, северный ветер’, балг. дунавец ‘вецер, который дует с стороны р. Дунай’. Но против связи такой модели с «кривскими» названиями ветра свидетельствует шибко далекое расстояние стран, где эти названия известные, от Кривии.

[35] Бонгард-Левин Г., Грантовский Э. Вот Скифии до Индии…; Широкова Н. Культура кельтов и нордическая традиция античности. Спб., 2000. С. 17—74. Сравн. тоже старопрусские верования про то, что весенняя молния с полночи или востока есть знак хорошего урожаю, а убитый этою молниею считался за «приятного богу» (Baltu religijos ir mitologijos saltiniai. T. III. XVII a. Vilnius, 2003. С. 251).

[36] Топоров В. Прусский язык: Словарь. L. М., 1990. С. 71—74.

[37] Топорова Т. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М., 1994. С. 111—112.

[38] Санько С. Достоверный беларусский рефлекс одного цыркумбалтийского ритуального термина: *alka- : блр. *volok- // Беларусь в системе трансевропейских связей в I тыс. н. э.: Тезисы докладов и сообщений международной конференции (Минск, 12 — 15 марта 1996 г.). Мн., 1996. С. 71—73.

[39] Иванов В., Топоров В. О древнейших славянских этнонимах (основные проблемы и перспективы). С. 27—29.

[40] Цыт. согласно: Prochaska A. Czy istnial Krywe na Litwie // Kwartalnik Historyczny. 1904. R. XVIII. Z. 3—4. C. 485—486; Buga K. Rinktiniai rastai. T. I. Vilnius, 1958. С. 179; Витязь С. Уникальная хронологическая пометка в документе большого князя Ольгерда // Белорусский археографический ежегодник. Вып. 3. Мн., 2002. С. 100—101.

[41] Бойс М. Зороастрийцы… С. 83.

[42] Левко О. Средневековые погребальные памятники Оршанского Поднепровья // Время, памятнеки, люди: Памяти репрессированных археологов: Тезисы докладов международной конференции (Минск, 27 — 30 октября 1993 г.). Мн., 1993. С.73—75.

[43] Такое обстоятельство позволяет снизойти мнение И. Марзалюка про то, что нет «ни каких оснований рассматривать восточнославянское население Северно-Восточной Беларуси в ХII — ХIII вв. как языческое» за шибко спешное (Марзалюк И. Похоронный обряд как исторический источник по христианизации Северно-Восточной Беларуси // Проблемы археологии и древней истории Верхнего Поднепровья и соседних территорий: Международная научная конференция (30 января — 1 февраля 2002 г.): Доклады и сообщения. Могилев, 2002. С. 192). сравн. также свидетельства с «Правдивого основательного описания русинов…» (1581 г.) померанского немца Павла Адэрборна, которого удивили увиденные им средь люда Северной Беларуси яркие элементы живой языческой традиции: «В лесах в их есть особенные деревья, посаженные их отцами ради молитв, с этих дрэваў оне снимают кору, дробят ее и лечат ею не только уродование, но залечивают тоже раны и всякая боль…», в домах же, согласно П. Адэрборна, держали «особых змей» (цыт. согласно: Г. С. Беларусь глазами Одэрборна // Свобода. 2004. № 1).

[44] Ляўкоў Э. Молчаливые свидетели былого. Мн., 1992. С. 43—53; см. тоже публикацию дневника Михаила Кацара «Языческое капище в Менске в ХІХ — начала ХХ ст.» в этом издание.

[45] Топоров В. Заметки по похоронной обрядности (к 150-летию со дня рожденья А. Н. Веселовского) // Балто-славянские исследования. 1985. М., 1987. С. 10—52.

[46] На это обращает внимание в балтском контексте В. Иванов (Иванов В. О связи севернославянской языковой зоны с балтийской // Balto-slowianskie zwiazki jezykowe. Wroclaw, 1989. С. 186).

[47] Лебедев Г. Эпоха викингов в Северной Европе. Л., 1985. С. 209.

[48] Гаучас П. К вопросу о восточных и южных граненых литовской этнической территории в средневековье // Балто-славянские исследования. 1986. М., 1988. С. 211.

[49] Топоров В. Прусский язык: Словарь. L. С. 227—230.

[50] Baltu religijos ir mitologijos saltiniai. T. III. С. 267.

[51] Покровский Ф. В. Археологическая карта Виленской губерніи. Вильна, 1893. С. 77.

[52] Slownik geograficzny Krolewstwa Polskiego их innych krajow slowianskich / Pod red. F. Sulimierskiego, B. Chlebowskiego, Wl. Walewskiego. T. IV. W-wa, 1883. S. 809.

[53] К сравнения: в электронном справочнике квартирных телефонов г. Молодечно (общее количество записей — 36056) находим 30 записей на фамилии с основой крыв- (0,83%): Крывальцэвіч (1), Кривая (2), Крывянкоў (1), Крывянок (3), Крывенчык (4), Крывенькі/Крывенькая (5), Крывец (6), Крывецкі (1), Кривицкий/Кривицкая (7), с их 13 с основой крывен-.

[54] В. И., В. Т. Крив / Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 14.

[55] Поболь Л. Д. Археологические памятнеки Белоруссии: Железный возраст. Мн., 1983. С. 369—370.

[56] Зайковский Э. М. Раскопки на Девичьей горе // Историческо-археологический сборник. № 4. Мн., 1994. С. 71—87; Зайковский Э. Тайны Девичьей горы // Kryuja. 1994. № 1. С. 91—101; Зайковский Э. Девичья гора // Беларуская мифология: Энциклопедический словарь. Мн., 2004. С. 144—145.

[57] Шкялёнак М. Копныя суды в Беларуси // Шкялёнак М. Беларусь и соседи: Исторические очерки. Bialystok, 2003. С. 204.

[58] Зимнее песне. Мн., 1975. № 199.

[59] Vaitkevicius V. Alkai: baltu sventvieciu studija. Vilnius, 2003. С. 204.

[60] Суднек Т. К изучению исторической антропонимии литовско-белорусского пограничья // Балто-славянские исследованея. 1986. С. 213—219; Суднек Т. К истории языковой ситуации Пелясы // Балто-славянские этноязыковые контакты. М., 1980. С. 187—188.

[61] Топоров В. Мост // Мифы народов мира… Т. II. С. 176—177.

[62] Поподробнее про связь основы burt- со священническими функциями см.: Топоров В. Прусский язык: Словарь. A — D. М., 1975. С. 266—267.

[63] Макушнікаў А. Про происхождение сельской территориальной структуры Гомельской обл. // Время, памятники, люди… С. 76—79.

[64] Кулаков В. Земля пруссов и «прусские земли» // Балто-славянские исследования. 1985. С. 98—101.



Перевод: N.P.

оригинал

kryuja.org/artykuly/druvis/sanko_kryuja.html

@темы: Переводы, Кривичи, Крева, Земля

---

Оковский лес

[Tverzha]

Автор: А. Дзермант (kryuja.org)

24.02.2009 г.

Огромнейший лесной массив, известный как Оковский лес, останки которого сохранились до сегодняшнего дня на северно-восточной окраине белорусского этнолингвистического ареала, составлял значительную часть древней Кривии. Первое воспоминание о нем, которое обращает внимание на местонахождение леса, находим уже в «Повести временных лет»:

«Днепръ ведь потече из Оковьскаго леса, и потечеть на полъдне, а Двина ис того же леса потечет, а идеть на полунощье и внидеть в море Варяжьское. Ис того же леса потече Волга на въстокъ» [1].



Оковский лес, располагающийся у истоков трех больших европейских рек – Днепра, Двины и Волги - находится в сердцевине т. н. Большого водораздела Восточной Европы, который, в свою очередь, входит в Главный водораздел Европы [2]. Ни один из водоразделов европейских рек не может сравниться с водоразделом Волги, Днепра и Двины ни по общей протяженности трех главных рек, ни по общей площади водосбора. Большой водораздел на Валдайской возвышенности в качестве природной, культурно-исторической и этногеографической территории — узла, соединяющего большие просторы на севере, юге, западе и востоке, — считается специалистами уникальным не только в европейском, но и в континентальном евразийском и даже планетарном масштабе [3].


Обращая внимание на такое отличительное местоположение и прежние попытки изучения, все же стоит признать, что Оковский лес остается по большей части terra incognita.

Тот, кто затрагивает тему Оковского леса, чаще всего упоминает финскую этимологию его названия. Полагается, что из-за расположения леса на Большом водоразделе определение «Оковский» восходит к финн. jokki ‘река’ и, соответственно, начальное наименование надо было бы понимать как ‘лес рек’[4]. Согласно этой версии, аборигенами леса были финские племена, от которых он и получил своё имя, что позже и попало в древнерусские источники. Действительно, нельзя отрицать возможного присутствия финского населения в северной части леса, однако при этом не стоит забывать и о других автохтонах этого края — балтов, которые жили (и, по-видимому, преобладали) там с древнейших времен [5]. Анализ названий водных объектов показывает, что общее пространство балтской гидронимии Верхнего Поднепровья переходит в бассейн Двины,, тогда как финская гидронимия занимает тут периферийное положение [6]. Балтская водная номенклатура представлена в значительном количестве и в верховьях Волги [7]. Эти факты позволяют рассматривать как приоритетную именно балтскую этимологию наименования Оковского леса.

Балтское истолкование недавно предложил лингвист О. Трубачев [8]. По его словам, Оковьскыи лѣсъ — это, скорее всего, адаптация (калька) местного субстратного балтского выражения *Aku(n) medjas ‘лес источников’, что коррелируется с лит. akis ‘глаз; чистый источник в заросшем болоте’, лат.aka ‘криница, источник, колодец’. О. Трубачев полагает, что предложенная этимология наилучшим образом стыкуется с природными особенностями этого леса, хорошо вписываясь в балтский гидронимический фон окрестности и соответствуя таким гидронимам, как, например, Ока, Akiu ezerelis ‘криничное озерцо’ и пр. [9]

Гипотеза О. Трубачева, связанная, прежде всего, с природным, «водно-родниковым» фактором номинации леса, выглядит достаточно убедительно, хотя не может сойти, как единственно возможная. Отдельного внимания требует и культурная причина, которая могла бы позволить открыть другие перспективы не только в этимологии, но и в изучении этногеографического контекста Оковского леса.

Весьма перспективно тут, на наш взгляд, обращение к теме сакральной географии и мифологической типологии пространства. Дело в том, что при изучении процесса славянизации здешних балтов было сделано очень интересное наблюдение:

«В связи с культом истоков рек, холмов, а также возможно, по другим причинам Главный Европейский водораздел был зоной наибольшего распространения языческих святилищ, проживания священников, своеобразной сакральной территорией, куда могли стекаться паломники со всего балтского пространства» [10].

Есть определенные свидетельства того, что истоки рек в белорусской дохристианской традиции нередко сакрализовались [11]. Сакрализация верховий рек в нашей стране — расширенное явление; например, в бассейне Сожа городища-святилища размещались именно в верхних течениях рек [12], так же, как и в землях смоленских кривичей [13].

Непосредственно с истоками Днепра и Двины связано представление о происхождении белорусов и их мифологического первопредка Белополя[14], образ и имя которого (принимая во внимание связь белого цвета со священниками в индоевропейской символике) соответствуют персонажу с сакральным статусом [15]. Исследователи уже отмечали очень архаичный характер белорусского этногенетического мифа и его действующих лиц [16]. Это подтверждается и мотивом мифа о том, как Белополь, поймав двух птиц (одну с южного моря, вторую с западного), а после отпустив, натравил на них своих охотничьих собак Стаўры и Гаўры. Каждая птица полетела в свою сторону, а за ними стремительно побежали собаки, а по следам тех собак потекли реки — Двина и Днепр. Материалы древнегреческой и ведийской мифологий позволяют реконструировать праиндоевропейские представления о небесных реках, что сравниваются с птицами и могутотождествляться с большими восточноевропейскими реками, в истоках которых могла находиться прародина индоевропейцев [17]. Белорусское представление точно соответствует этим понятиям, а его конкретная «привязка» к истокам Днепра и Двины позволяет видеть в нем мифическо-географическую основу сюжета, который индоевропейцы расширяли во время своего расселения.

К истокам рек имеет причастность мифо-поэтическое осмысление шеренги других топографических объектов. Напомнимдревнеримскую легенду об озере, связанном со святым горным лесом Alba (лат. ‘белый’), которая восходит кобщеиндоевропейскому представлению об озере, где спрятан сверкающий клад и из которого вытекают все реки мира [18]. В связи с этим представлением интересно отметить, что, с одной стороны, западноевропейские картографы, начиная, по крайней мере, с Каталонской карты 1375 г., считали, будто Волга, Днепр и Двина берут начало из одного озера, которое часто называли Белым, путая его с Белым оз., из которого, как полагалось, берет начало Волга (на самом деле оттуда вытекает ее левый приток Шексна). [19] С другой стороны, именно в белорусском ареале чрезвычайно распространены архаичные легенды о волшебном происхождении озёр.

Также в индоевропейских мифологиях предоставлен образ горы (Золотой горы), что символически олицетворяет сакральный центр и ось вселенной, с которой стекают все реки: Рифейские горы греков, индийская «золотая Мэру», иранская Хара Берэзайти. И на Беларуси, к примеру, рядом с сакрализованными возвышенностями часто можно встретить «святые источники» (сравн. Святую гору у д. Стрелки Верхнедвинского р-на, на которой находился «святой источник» с целительной водой и росла большая сосна, которая была эпицентром купальского обряда [20]). Отметим, кстати, что в контексте «основного» мифа индоевропейцев «гора» и «лес» в определенном смысле могут сойти за равнозначные элементы[21].

В античной традиции, которую позже переняли многие средневековые западноевропейские географы и картографы, господствовало мнение, что истоки Борисфена (Днепра), Рудона (Двины), Ра (Волги), Танаиса (Дона) утрачиваются в больших Рифейских, Гиперборейских или Алаундских горах [22]. Начальные античные знания про истоки восточноевропейских рек с северных гор или озер восходят к географическим представлениям еще ионийского периода (VI — IV вв. до н. э.), в основе которых сохранялась мифологема «Золотого века»[23]. С тех же времен Рифейские горы традиционно считались разделом бассейнов Черного и Балтийского морей и на многих картах даже XVI ст. разделяли водосборы Днепра, Двины и Немана [24].

С горы, у которой находится Дерево Вселенной и озеро (море), берет начало большая река ариев Rasā («Ригведа»), или Rañhā(«Авеста»). Эту реку, известную античным европейским географам как Ра, В. Абаев идентифицирует с Волгой [25]. На Беларуси образ Золотой горы отобразился в многочисленных местных названиях, сравн.: Райские горы — взгорье между Невлем и Себежем, которое разделяет бассейны Двины и Великой [26]. Заметим, между прочим, что эти горы как часть Большого водораздела находятся поблизости Оковского леса.

Имеем и прочие сведения: арабский путешественник аль-Хорезми (IX ст.) сообщал про реку Др’ус (Данапрус?), что начинается с горы Рус («Джабал Рус»), с чем сопоставляется позже свидетельство «Худуд ал-Аллам» (Х ст.) про «гору Рус» («Кух-э Рус») на север от волжских булгар и сообщение Константина Порфирогенета (Х ст.) про «горы», где живуткрывітэйны, которые платили дань руси [27].

По мнению литовского исследователя А. Сейбутиса, реальным прототипом северных гор античных и средневековых географов, святых гор индоиранских мифов (Мэру, Хара Берэзайти) и вообще образа «Золотой горы» были вершины последнего ледника, вокруг которых по мере таяния и распада на глыбы формировались приледниковые водоемы [28]. Приледниковые водоемы на Русской равнине дали начало многим озерам, а также служили истоками водных течений, из которых позже сформировались русла Волги, Днепра и Двины.

Вероятная связь символических образов святого центра Вселенной — горы, дерева (леса), озера, источника с Большим водоразделом, а также их возможная палеогеографическая интерпретация могут свидетельствовать в пользу того, что все это вправду очерчивало особый сакральный статус здешней земли [29].

Авторитетные специалисты обратили внимание и на необычный характер археологических культур железного века на территории Верхнего Поднепровья и Подвинья: штрихованной керамики, днепровско-двинской и банцаровской. Это проявляется, между прочим, в скромности материальной культуры, отсутствии похоронных памятников (в первых двух), консервативно-патриархальном строе жизни населения. Такой археологический облик резко контрастирует с более ярким, эффектным и динамичным миром окружающих народов Центральной Европы или евразийских степей. Это дает основания полагать, что носители этих культур были словно «какими-то другими балтами, которые отличаются по своим психологическим установкам и, соответственно, по структуре культуры, от своих более западных сородичей» [30]. Д. Мачинский подкрепляет этот тезис наблюдением про минимальное присутствие причерноморских импортных вещей в верховьях Днепра и Двины. По его мнению, это может объясняться тем, что консервативное и чрезвычайно прочное днепровско-двинское (позже — банцаровско-тушемлянское) этнокультурное сообщество не пропускало через свою территорию заграничных торговцев, послов и переселенцев [31]. Это наблюдение хорошо коррелируется с сообщением арабского автора аль-Балхи (около 920 г.) про загадочную страну Артанию, обитатели которой убивали каждого иноземца, что путешествовал по их земле, и никому не позволяли к себе попасть. Она могла находиться в Верхнем Поднепровье [32].

С нашей точки зрения, все эти факты помимо этнической интерпретации могут иметь социокультурную. Как известно, ориентацией прежде всего на духовные, а не на материальные ценности, аскетизмом, консервативной сознательностью и замкнутостью характеризовалось в традиционном индоевропейском обществе состояние священнослужителей [33]. Имея в виду сакральный контекст пространства Верхнего Поднепровья и Подвинья, позволим себе высказать мнение, что приписываемые черты могли в какой-то степени соответствовать ментальным особенностям и культурному отмежеванию обитателей этой стороны. В такой перспективе противодействие, которое, по-видимому, оказывалось проникновению иноземцев на эту землю, можно сопоставить с дохристианским чествованием святых обителей (в том числе древними балтами), куда иноземец не имел права заходить, а нарушитель должен был искупить свой проступок кровью (сравн. мотивацию убийства св. Войцеха пруссами [34]).

Ради факультативного подтверждения сакрализации Большого водораздела и его жителей, обратим внимание также на мнение Ф. Модестова, который, изучая уставы племен Смоленского Поднепровья I тыс. до н. э. — I тыс. н. э., утверждал, что у населения тушемлянской культуры характер племенного тотемизма имел культ медведя [35]. Между тем, медведь — одно из самых сакрализованных животных в белорусской мифологии, а способность превращаться в него приписывалась колдунам и шаманам, к тому же, в Беларуси, Литве и Скандинавии медведь в народных сказках исполняет роль священника [36].

С тушемлянской культурой генетической преемственностью связаны смоленские кривичи, которые в «Повести временных лет» локализуются точно в верховьях Волги, Двины и Днепра[37]. Наиболее обоснованной этимологией этнониму«кривичи» представляется сакральная, в которой отобразился семантический переход ‘кривой’ > ‘святой’, в особенности показательный на примере балтских языков [38]. В связи с этим обращает на себя внимание «кривская» номенклатура Оковского леса: р. Кривица у самого истока Двины, оз. и д. Кривское (Осташковский район Тверской области), поблизости от них — оз. Святое, древнее название городища и самого г. Торопец — Кривит (Кривитепск, Кривич), которое сохранялось у тамошних жителей до середины ХIХ ст. [39] (сравн. название городища в литовском местечке Kernave — Krivaiciokalnas‘Крывайцісава гора’ (варианты -Kriveikiskiokalnas, Aukakalnis ‘жертвенная гора’), ур. Кривка (Будницкий округ Велижского р-на), д. и местечко Кривка «при реч. Кривке» (Узнавский округ Велижского р-на), в. Кривонино (Церковищенский округ.Велижского р-на.)[40] и пр. Разумеется, этот список фрагментарный и далеко не завершен, детальное изучение топо- и гидронимии региона может дать более полную картину.

Приведенные выше факты могут свидетельствовать в пользу предположения о святости Оковского леса [41]. Это, в свою очередь, позволяет разглядеть еще одну возможность этимологии названия Оковского леса, которая связана с лит. alkas‘гора, поросшая лесом’, ‘святой лес’, ‘место жертвоприношения на горе, капище’, ‘место, где сжигались жертвы’, alka‘жертва’, ‘место для пожертвований’, ‘жертвенная гора’, ‘идол’, лат. elks ‘идол, божище’, а также лит. auka ‘жертва, жертвоприношение’, которые восходят к сакрализованным коннотациям и.-е. *alk- / *elk- ‘гнуць, кривить’ [42]. В таком случае Оковский лес можно сравнить с alkosmiskai ‘святыми лесами’, известными в Литве и Пруссии [43]. В пользу нашей гипотезы может свидетельствовать еще один вариант названия Оковского леса — Валконскі (Волконский) [44]. Дело в том, что балтская основа *alk- при достаточно раннем проникновении во восточнославянские языки приобрела бы закономерную полногласную форму *olok-, а с регулярной протезой в- — *volok- (сравн. реконструированную форму *volok- ‘жертва’, откуда, правдоподобно, бел. валачыцца ‘просить милостыню’, валачобнік ‘тот, кто собирает пожертвования’) [45]. При этом связь названия Валконскі, а также его варианта Валакоўскі (Волоковский) с волакамі, которые на истоках рек использовались еще со времен существования пути «с варягов в греки» [46], пожалуй, надо списывать на народную этимологию. Большая вариативность именования леса - Оковский, Валконскі, Валакоўскі, даже Волгінскі (словно из-за того, что из него вытекает Волга) – заставляет искать другую версию его происхождения. Припомним также расположенные в прежних границах леса топонимы Алкатово, Оковцы (Оковец). Очень показательно, что топография д. Оковцы, название которой считается производным от именования леса, сближает ее с лит. alkai (alkokalnai): поселение стоит на берегу р.Пырышня, рядом — городище и курганный могильник, с которыми связываются представления про «дивное» явление двух чудодейственных икон, у деревни есть издавна чтимый Святой ручей [47](сравн. самое именование Оковец и лит. Alkaviete — пригорок с рощей у д. Visdievai б. Новоалександровского р-на. Ковенской обл. [48]). Впрочем, нельзя исключать, что варианты Валконскі, Валакоўскі могут тоже коррелироваться с лит. valka ‘лужа, которая образовывается после дождя’, ‘заболоченная местность, где все время стоит вода’, ‘луг с прудом’, лат. valka ‘мокрый луг в лесу’, ‘низкое мокрое место на лугу’, ‘лужа на дороге’ < балт. valk- ‘влажное место’, вос.-полес. волока ‘заболоченная обитель’ [49].

Непосредственное соотнесение названия Оковский лес с лит. auka (*auk- > *ak-) пока не является очень надежным в виду неясного происхождения литовской формы. Считается, что слово auka ‘жертва, жертвоприношение’ было введено в обиходС. Давкантасом под влиянием диалектного фонетического перехода l> u [50]. Между тем, согласно новейшим материалам, слово auka уже существовало в XVIII ст. в значениях ‘подъём; покачивание качелей; покачивание люльки; работа на ткацком станке (шатание ткацкого станка)’. В языке XVIII ст. находится связанная с этим существительным удостоверенная группа глаголов — aukuoti, aukoti, aukauti с тремя значимостями: 1) ‘поднимать — колыхать; ткать’; 2) ‘приносить жертву’; 3) ‘поднимать — воспитывать’. Все это свидетельствует о возможной контаминации значений и происхождении auka из alka (зафиксированы Aukoskalnаs ‘гора с жертвенником, капищем’ (р-н Telsiai), гора Aukakalnis (р-нDaugai), в. Aukrahstis (р-н Alytus) [51].Однако при этом не совсем ясным остается время и территория, на которой такаяконтаминация могла произойти.

Таким образом, учитывая природный и мифологический контекст водораздельного Оковского леса, не исключено, что разные варианты его названия могут свидетельствовать еще и про очень давнюю контаминацию «родникового» и «сакрального» смыслов именования леса (*ak- / *alk-).

P. S. Оковский лес — неотъемлемая часть природного и культурно-исторического (в т. ч. и мифологического) наследия нашего народа. В начале II тыс. эта окраина древней Балтии, населенная кривичами, вошла в состав «русского» Смоленского княжества. Начиная с ХIV ст. «страна истоков» становится объектом ярого геополитического сражения меж Литвой и Москвой, наконец, после Андрусовского соглашения 1667 г., отходит к России. Но еще к началу ХХ ст. у коренных обитателей этой стороны, «тудовлян», исследователи фиксировали типичные белорусские этнографические черты[52], которые имели преимущественно субстратное происхождение [53]. Я. Карский присоединял большую часть территорииОковского леса к «классическому» этнографическому пространству «белорусского племени» [54].

…В 2003 г. в Твери представители властей Беларуси и России под вывескою Объединенной Тверской инициативы «Славянские ключи» провели круглый стол на тему геоисторической значимости Валдайской возвышенности, откуда вытекают большие реки Восточной Европы. Под патронажем российского президента и с одобрения московского патриарха тут собираются построить Славянский центр историко-культурных и духовно-моральных традиций. Никто, однако, не упоминает про обязанность народов, имеющих право на эту территорию, — беларусов и россиян, произнося словами В. Топорова, пророненными в связи с проблемою Восточной Пруссии, «кроме всего возрождать и сохранять память о своих древних предшественниках в этом месте»[55]. Ведь именно от них, балтов, кривичей, которые издревле были охранниками Оковского леса и его тайн, берут свои истоки историческо-культурные и духовно-моральные традиции этой стороны.

[1] Повесть временных лет. Ч. 1. Текст и перевод. М. — Л., 1950. С. 11—12.

[2] Воробьев В. Великий водораздел Восточной Европы: географо-археологический аспект // Тверской археологический сборник. Вып. 1. Тверь, 1994. С. 3.

[3] Тамсама; Воробьев В. Оковский лес — земля истоков // Архипов Л., Воробьев В. Вода для Твери. Тверь, 1999. С. 5—6.

[4] Алексеев Л. Некоторые вопросы заселенности и развитие западнорусских земель в IХ — ХIII вв. // Древняя Русь и славяне. М., 1978. С. 25; Барыбин В. Оковский лес // Тверская старина. 1995. № 12—13. С. 119.

[5] Седов В. Балты и финно-угры в древности (по данным археологии); Лозе И. Этнокультурная ситуация в бассейне верхнего и среднего течения Даугавы и Днепра в эпоху ранней бронзы (по археологическим данным) // Uralo-Indogermanica. Балто-славянские языки и проблема урало-индоевропейских связей: Материалы Третьей балто-славянской конференции (Москва, 18 — 22 июня 1990 г.). Ч. 1. М., 1990. С. 89—94; 95—100.

[6] Топоров В., Трубачев О. Лингвистический анализ гидронимов Верхнего Поднепровья. М., 1962. С. 235, 242.

[7] Агеева Р. Субстратная гидронимия западной части Калининской обл. (в границах исторической Деревской пятины) // Вопросы географии. 1974. Сб. 94. Топонимия Центральной России. С. 104—111.

[8] Трубачев О. Смоленские мотивы // Трубачев О. В поисках единства: Взгляд филолога на проблему истоков Руси. М., 1997. С. 154—155.

[9] Параўн. таксама гідронімы басейну Дзвіны, праўдападобна ўтвораныя ад лат. acs ‘адкрытае акно, якое трымае ваду ў багне’, літ. akis ‘балота, багна з вокнамі’ (Катонова Е. Некоторые балтийские гидронимы бассейна Западной Двины на территории Белоруссии // Балтийские языки и их взаимосвязи со славянскими, финно-угорскими и германскими языками: Тезисы докладов научной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения академика Я. Эндзелина. Rīga, 1973. С. 49—50).

[10] Зайкоўскі Э. Балты цэнтральнай і ўсходняй Беларусі ў сярэднявякоўі // Гісторыя, культуралогія, мастацтвазнаўства: Матэрыялы III Міжнароднага кангрэса беларусістаў «Беларуская культура ў дыялогу цывілізацый» (Мінск, 21 — 25 мая, 4 — 7 снежня 2000 г.) (Беларусіка = Albaruthenica. Кн. 21). Мн., 2001. С. 37.

[11] Зайкоўскі Э. Вытокі рэк // Беларуская міфалогія: Энцыклапедычны слоўнік / Навук. рэд. С. Санько. Мн., 2004. С. 99—100.

[12] Бруевіч І. Папярэднія звесткі аб язычніцкіх свяцілішчах Пасожжа // Весці Нацыянальнай Акадэміі навук Беларусі. Серыя гуманітарных навук. 1999. № 4. С. 39.

[13] Седов В. Языческие святилища смоленских кривичей // Краткие сообщения Института археологии Академии наук СССР. 1962. Вып. 87. С. 58 (мал. 18).

[14] Легенды і паданні. Мн., 1983. С. 78—79.

[15] Лобач В., Шишков А. Потомки Белополя. Новый взгляд на происхождение народа // Родина. 2001. № 1. С.48—49.

[16] Санько С. Бай; Стаўры і Гаўры // Беларуская міфалогія… С. 39—41; 488—489.

[17] Зайцев А. Реки индоевропейской прародины // Славяне. Этногенез и этническая история (междисциплинарные исследования): Межвузовский сборник. Л., 1989. С. 53—56.

[18] Иванов В. Цветовая символика в географических названиях в свете данных типологии (к названию Белоруссии) // Балто-славянские исследования. 1980. М., 1981. С. 165.

[19] Белы А. Хроніка «Белай Русі». Нарыс гісторыі адной геаграфічнай назвы. Мн., 2000. С. 82. А. Белы дапускае, што ўяўленне пра Белае воз., з якога нібыта выцякаюць Дняпро, Дзвіна ды Волга, узыходзіць да паведамлення «Аповесці мінулых часоў» пра Оковский лес. Аднак наяўнасць згаданага рымскага падання высоўвае перадусім уласна «лацінскую» версію паходжання гэтага ўяўлення сярэднявечных картографаў, якое накладалася на звесткі пра рэальнае знаходжанне вытокаў трох рэк у адным месцы, і гэта, у сваю чаргу, добра карэлявалася з водгуллем даўняй міфалагічнай традыцыі.

[20] Лобач У. Некаторыя вынікі этнаграфічных дасьледваньняў Беларускага Падзьвіньня (экспедыцыі ПДУ 1995 — 1997 гг.) // Гісторыя і археалогія Полацка і Полацкай зямлі: Матэрыялы III Міжнароднай навуковай канферэнцыі (Полацк, 21 — 23 кастрычніка 1997 г.). Полацк, 1998. С. 163.

[21] Иванов В., Топоров В. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. С. 12—13.

[22] Бонгард-Левин Г., Грантовский Э. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. М., 1983. С. 152—153; Булкин В. Некоторые данные об исторической географии центральной Белоруссии // Древнерусское государство и славяне. Мн., 1983. С. 7.

[23] Ельницкий Л. Знания древних о северных странах. М., 1961. С. 83.

[24] Белы А. Тэрыторыя сучаснай Беларусі на карце Ідрысі (1154 г.) // Беларускі гістарычны агляд. 1998. Т. V. Сш. 2. С. 403.

[25] Абаев В. К вопросу о прародине и древнейших миграциях индоиранских народов // Древний Восток и античный мир. М., 1972. С. 30.

[26] Санько С. Залатая гара // Беларуская міфалогія… С. 179.

[27] Мачинский Д. О месте Северной Руси в процессе сложения Древнерусского государства в европейской культурной общности // Археологические исследования Новгородской земли. Л., 1987. С. 15.

[28] Сейбутис А. Индоевропейцы: палеоэкология и природные сюжеты мифов // Природа. 1987. № 8. С. 104.

[29] Санько С. Беларусь: паміж Поўднем і Поўначчу. Падставовыя складнікі аўтэнтычнага мэтапалітычнага дыскурсу // Санько С. Штудыі з кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі. Мн., 1998. С. 185—186.

[30] Щукин Б. Рождение славян // Stratum. 1997. Структуры и катастрофы // stratum.ant.md/stratum%20plus/articles/schukin/...

[31] Мачинский Д. О месте Северной Руси в процессе сложения Древнерусского государства… С. 12.

[32] Санько С., Кашкурэвіч Х. Загадкавая краіна Артанія // Імя тваё Белая Русь / Укл. Г. Сагановіч. Мн., 1991. С. 172—180.

[33] Широкова Н. Кельтские друиды: интеллектуальная элита античного мира? // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета. Серия 2. 1996. Вып. 4 (№ 23). С. 24—25; Перзашкевіч А. Да пытаньня аб варне брагманаў у поствэдыйскі пэрыяд // Kryŭja: Crivica. Baltica. Indogermanica. 1994. № 1. С. 53—62.

[34] Beresnevičius G. Šventasis Vaitiekus Prūsijoje // Prūsijos kultūra / Sud. G. Beresnevičius, I. Narbutas (Senovės baltų kultūra. <Вып. 3>). Vilnius, 1994. С. 211—220.

[35] Модестов Ф. Языческие культы племен смоленского Поднепровья в I тыс. до н. э. — I тыс. н. э. // «Гістарычныя лёсы Верхняга Падняпроўя»: Рэгіянальная навуковая канферэнцыя (Магілёў, 12 — 13 мая 1994 г.). Ч. 1. Археалогія. Магілёў, 1995. С. 156.

[36] Зайкоўскі Э., Санько С. Мядзведзь // Беларуская міфалогія… С. 333—336.

[37] Повесть временных лет. Ч. 1. С. 13.

[38] Падрабязней гл. артыкул С. Санька «Імёны бацькаўшчыны. Крыўя» ў гэтым выданні.

[39] Города и районы Калининской обл.: Краткие очерки / Сост. М. Ильин. М., 1978. С. 591—592.

[40] Список населенныхъ мѣстъ Витебской губ. / Подъ ред. А. Сапунова. Витебскъ, 1906. С. 49, 60, 63.

[41] Исаков В. Озеро Селигер. М., 1985. С. 64.

[42] Топоров В. Прусский язык: Словарь. A — D. М., 1975. С. 72—74.

[43] Vaitkevičius V. Alkai: baltų šventviečių studija. Vilnius, 2003. С. 60.

[44] Алексеев Л. «Оковский лес» Повести временных лет // Культура средневековой Руси. М., 1974. С. 8.

[45] Санько С. Верагодны беларускі рэфлекс аднаго цыркумбалтыйскага рытуальнага тэрміна: *alka- : блр. *volok- // Беларусь у сістэме трансеўрапейскіх сувязяў у І тыс. н. э.: Тэзісы дакладаў і паведамленняў міжнароднай канферэнцыі (Мінск, 12 — 15 сакавіка 1996 г.). Мн., 1996. С. 73.

[46] Трубачев О. Смоленские мотивы. С. 156—164.

[47] Алексеев Л. «Оковский лес» Повести временных лет. С. 6—7.

[48] Būga K. Rinktiniai raštai. T. I. Vilnius, 1958. С. 357.

[49] Непокупный А. Географические термины и топонимы украинского Полесья и балтийские (иранские) названия рельефа // Baltistica. 1970. Т. VI (1). С. 11—16.

[50] Тамсама. С. 355—357; Fraenkel E. Litauisches etymologisches Wörterbuch. Bd. I. Göttingen, 1962. С. 24—25.

[51] Степанов Ю. «Два огня», «две воды», «две крови» и т. п. в индоевропейском языке и культуре («живой огонь» у славян и у Гераклита; лат. Vulcānus и лит. álkas, alkà; и др.) // Историческая лингвистика и типология. М., 1991. С. 78—79.

[52] Белы А. «Краіна вытокаў» // Спадчына. 1993. № 3. С. 45—47. Параўн. сведчанне С. Максімава пра «беларускія» рысы насельнікаў вышнявінаў Волгі: «…Тут і нязменнае дзеканне, і нарэшце класічная дуда — скураны круглы мяшок з прыстаўною да адтуліны жалейкаю, — дуда, якая грае не толькі тады, калі ў яе дзьмуць і водзяць пальцамі, але і калі дзьмуць перастануць. Тут жывыя яшчэ расказы пра капітана-спраўніка Бабая, які вырашаў людскія спрэчкі і правіны бацькоўскім судом, паводле даўніны» (Максимовъ С. Белорусская Смоленщина съ соседями // Живописная Россія. Отечество наше въ его земельномъ, историческомъ, племенномъ, экономическомъ и бытовомъ значеніи / Подъ общ. ред. П. Семенова. Т. III. Ч. 1—2. Литовское и Белорусское Полесье. СПб. — М., 1882. С. 445). Дарэчы, цалкам магчыма, што між «тудаўлянскім» «крэвам» Бабаем і легендарным першапродкам беларусаў Баем існуе нейкая сувязь.

[53] Седов В. К происхождению белорусов (проблема балтского субстрата в этногенезе белорусов) // Советская этнография. 1967. № 2. С. 112—129.

[54] Карскі Я. Беларусы. Мн., 2001. С. 49—54.

[55] Топоров В. Из новой литературы по балтистике // Балто-славянские исследования. 2004. Т. XVI. С. 402.

Оригинал

kryuja.org/artykuly/dziermant/akouski_lies.html

@темы: Переводы, Крева, Земля

---

Доктор исторических наук РФ Евгений Шмидт: Кривичи не были славянами

[Tverzha]

Доктор исторических наук, заслуженный деятель науки РФ Евгений Шмидт: «Кривичи (Беларусы и западные русские) изначально не были славянами и только спустя несколько сот лет, войдя в состав древнерусского государства, ассимилировались с соседними славянскими племенами. Но языковые особенности выдавали их неславянские корни, и Нестор-летописец в «Повести временных лет» их ни разу славянами не назвал».

«Исследования генетического фонда сельского населения Подмосковья показали, что значительная часть современных русских имеют вовсе не славянские, а финно-угорские корни.»



6 декабря отмечает 90-летний юбилей профессор, доктор исторических наук, заслуженный деятель науки РФ Евгений Альфредович Шмидт. Все смоляне, проявляющие интерес к истории родного края, наслышаны о том, какой вклад внёс археолог с мировым именем в изучение прошлого Смоленщины. В канун юбилея Евгений Альфредович дал интервью «Смоленской газете».

В науке не бывает царских путей

– Евгений Альфредович, вы один из немногих смоленских учёных с мировым именем. Почему ваш выбор пал на археологию?
– Увлечение археологией зародилось в детстве. Я вырос в городе Бежеца (сейчас это район Брянска). Тогда это была Западная область. Она объединяла Смоленскую, Калужскую, Брянскую и часть Тверской губерний. В нашей школе работали два прекрасных учителя Николай Лелянов и Игнатий Благодатский. В Доме художественного воспитания детей они вели археологические кружки.
Городская окраина. Рабочая среда. Я был, как все. Но Николай Иосифович Лелянов почему-то обратил на меня внимание и пригласил в кружок. Он был археологом-любителем, вёл раскопки, опубликовал несколько научных работ. Тем не менее в 37-м году его расстреляли. Благодаря Лелянову я принял участие в академической экспедиции под руководством главного археолога Белоруссии Константина Поликарповича в Жирятинском районе, у деревни Елисеевичи, где велись раскопки культурного слоя каменного века. Я делал то, что было проблематично для остальных участников экспедиции. Рядом с раскопом высилась огромная ива. На её вершину я регулярно забирался, чтобы делать фотоснимки раскопа.

Летом я в одиночку ходил вдоль Десны с мешочками, куда складывал свои находки. Таким образом мне удалось собрать довольно большие коллекции времён каменного и железного веков из разрушенных рекой древних прибрежных поселений.
Все коллекции, собранные в подростковые годы, молодой археолог передал в Смоленский музей. Часть его находок до сих пор находится в хранилищах музея.

Когда Евгений Шмидт был в 10-м классе, его отца расстреляли за высказывания, дискредитирующие совет¬скую власть. Он пожаловался на то, что жить трудно и нечем кормить детей. Голод был страшный. Ребёнком Евгений Шмидт видел, как трупы умерших от голода людей сгружали на перрон. Детям служащих выдавали по карточкам 200 граммов хлеба. Чтобы не умереть с голоду, родители Евгения Альфредовича снесли в торгсин все семейные драгоценности. Выжить в голодные 30-е удалось на валюту, которую прислала бабушка из Прибалтики.
Учиться на археолога можно было только в Москве или Ленинграде, но не то что на жизнь в столице – даже на проезд денег не было. Поэтому Евгений Альфредович поступил в Смоленский пединститут. Война прервала занятия. Окончить учёбу будущему археологу пришлось в Московском пединституте. Вернувшись в 1945 году в Смоленск, он стал работать в краеведческом институте. Директором его был писатель Василий Шурыгин. Он был смелым и честным человеком и мог позволить себе говорить в лицо руководителям обкома правду. Так, на одном из партийных заседаний, где обсуждалось укрупнение колхозов, он открыто раскритиковал решение ЦК партии. Его не репрессировали, не расстреляли, но тут же отправили на пенсию, лишив всех должностей.
Профессионально заниматься археологией Евгений Альфредович стал с 1949 года, когда в Смоленск прибыла археологическая экспедиция МГУ. С 1962-го он стал преподавателем пединститута, где прошёл путь от ассистента до профессора.

Продолжая раскопки Тенишевой

– Вы считаетесь самым авторитетным специалистом в области истории и археологии Верхнего Поднепровья и Подвинья. Как вам удалось напасть на след древних культур?
– Я не первый исследователь Верхнего Поднепровья. До меня был Александр Лявданский (его тоже расстреляли как врага народа). Он продолжил раскопки в Гнёздове, начатые ещё княгиней Марией Тенишевой, накопил огромный материал, опубликовал несколько исследований. У меня был задел, и я понимал, что перспективно, где остаются тёмные пятна, а где всё более или менее ясно. Так как в послевоенном Смоленске не было археологов, которые занимались бы раскопками, я продолжил дело своих предшественников. Прежде всего меня интересовало, что было на Смоленщине в раннем железном веке, что было до нашей эры. Об экономике, хозяйстве, жизненном укладе племён, живших на Смоленщине в то время, практически ничего не было известно. Предстояло собрать материалы. Я раскопал поселения в Новых Батеках, Демидовке, Близнаках, Самсонцах, других населённых пунктах. В течение 11 лет я был участником славянской экспедиции Академии наук. У меня накопился огромный короб материалов, на основе которых я не только защитил кандидатскую диссертацию, но и написал книгу «Верхнее Поднепровье до образования древнерусского государства. Днепро-двинская культура». В какой-то степени это дало мне имя. Я принимал участие во всех всесоюзных археологических конференциях, выступал с докладами. Меня неоднократно включали в состав советских делегаций на международные конгрессы славянской археологии. Кроме того, я участвовал во всех конференциях, посвящённых изучению скандинавских стран и Финляндии.

Загадки земли Смоленской

– Какую находку или открытие вы считаете самыми значимыми?
– Это не какая-то единичная вещь. Я первым открыл некрополи населения IV-VII вв. н.э. До того момента они вообще не были известны. Не раз мне приходилось принимать участие в спасении культурного наследия Смоленской земли. На территории, где сейчас расположена Дорогобужская ГРЭС, прежде чем начались строительные работы, я раскопал несколько десятков курганов, сохранив их облик, их содержимое для потомков. На это ушло более двух лет. Собранный материал был уникален. Серебряные и бронзовые украшения, а также другие находки позволили реконструировать одежду людей того времени. В деревне Шапырёво мне удалось обнаружить остатки древнего языческого капища. Святилище находилось среди болот: с приходом христианства идолопоклонничество активно искоренялось, но сохраняло своих адептов. Храм под открытым небом, окружённый тыном, представлял собой круглую площадку, в центре которой находилось изображение языческого божества, у подножия которого, на камнях, сжигали жертвенных животных.

Я изучил все археологические памятники в зоне строительства атомной электростанции в Рославльском районе. Это потребовало более четырёх лет.
В Дорогобужском районе вместе со студентами впервые на Смоленщине я обнаружил несколько поселений XV-XIII веков до н.э. Там я нашёл бронзовый кельт – разновидность топора. Уникальная находка!

Несколько раз находил клады. На городище в деревне Демидовке земля скрывала серебряные височные кольца и серебряную пряжку гуннского стиля. Такие носили предводители дружин древних кочевников. На городище в деревне Близняки таился клад VI века.
В Новых Батеках в XIV веке жил мастер-ремесленник. Под своим домом он спрятал всё своё богатство – более 80 пражских серебряных грошей (тогда в обращении своих денег не было), бронзовый крест-энколпион с мощами, светильник, инструменты (зубила, долота, серпы). Все эти находки ценны как свидетельства особых событий, потому что просто так вещи в землю не закапывают.
Но главное не клады и драгоценности. Самое важное – это то, что мне удалось воссоздать картину прошлого Смоленской земли.

Тайна кривичей

– Как изменили ваши археологические изыскания представления об истории Смоленщины?
– Первый вопрос, который интересовал учёных, – когда в Смоленской области началось сельскохозяйственное производство. Первые следы древних земледельцев III-IV тысячелетий до н.э. обнаружились в деревне Туринщина. Это так называемая культура шаровидных амфор. На их глиняных горшках есть отпечатки зерна, а в их могильниках – кости домашних животных. Эти люди были первым полуосёдлым населением Смоленской земли.

Я внёс существенный вклад в изучение культуры кривичей. Специалистов по этому союзу племён много, но у меня есть особая концепция, которая основана на археологических данных. Она не совпадает с общепринятыми воззрениями. В VIII-X вв. в отличие от X-XIII вв. у кривичей совершенно разная и материальная, и духовная культура. Напрашивается предположение, что это разные народы. Я стал искать, кому близки кривичи на разных этапах своего развития. Оказалось, что культура VIII-X вв. идентична культуре восточных балтских племён (латгаллы, земгаллы и древние литовцы). Стало быть, кривичи изначально не были славянами и только спустя несколько сот лет, войдя в состав древнерусского государства, ассимилировались с соседними славянскими племенами. Но языковые особенности выдавали их неславянские корни, и Нестор-летописец в «Повести временных лет» их ни разу славянами не назвал.

Большинство исследователей древнерусской культуры не принимают эту точку зрению, поскольку считают её непатриотичной. И зря. Исследования генетического фонда сельского населения Подмосковья показали, что значительная часть современных русских имеют вовсе не славянские, а финно-угорские корни. И смущаться неславянским происхождением предков современных смолян, стало быть, нет смысла.

Продолжение

здесь

tverzha.ru/archives/114

@темы: Кривичи, Земля

---

Языческое капище в Минске в конце XIХ – начале ХХ столетия.

[Tverzha]

Реконструкция Менского капища. рисунок Виктора Сташчанюка

Среди памятников беларуской языческой старины один с наиболее знаменитых – это культовый камень Дед, или Старец, который теперь находиться в столичном музее валунов, а раньше был центральным объектом почитания языческого капища находившегося на берегу реки Свислочи, в районе теперешнего ресторана «Старое русло», у лицея БГУ в Менске.

Впервые и наиболее подробно этот памятник описал Эрнст Лявков в своей книге, посвященной почитаемым валунам. Информацию про святыню, со слов самого Э. Лявкова, он получил от исследователя беларуской старины Михаила Кацара. Согласно информации Э. Лявкова, М. Кацара «волновала судьба старинного валуна», и все, что было известно про него, тот собрал в этнографическом дневнике, «который чудесным образом сохранился до наших дней».

Теперь у нас появилась возможность опубликовать материалы дневника М. Кацара, копия которого была в своё время передана автором Тодору Кашкурэвичу.


Камень Дзед сейчас находится в музее валунов города Минска

Дневниковые записи М. Кацара датируются 1940 г., и имеют заголовок «Славянское языческое капище». Так как, дневник фрагментарный (очевидно, это записи, сделанные по ходу экспедиции), мы даём его в своей редакции.

Начинается дневник пересказам слов Крестины Савелинай (нар. 1857 г.):

В Менске на Лодачнай ул., на берегу Свислочи сохранились части языческого капища. Состоит оно из полусферического камня, креста, увешанного вышивными рушниками и помоста. Часть этого помоста лежит на земле и доходит до камня. Вторая часть около двух метров вширь и метр продолжительностью нависает над водою Свислочи. Помост служит попу для богослужения. При этом поп святит воду, и окропляет ею собравшихся верующих. Верующие кладут в кассу гроши (это кастрюля с закрытым верхом, где есть отверстие, для монет). После этого поп позволяет верующим брать святую воду, то есть освященную воду со Свислочи. Еще на капище устанавливали ящик из досок. В него складывали святые жертвы. Как правило это были полотенца, холст, рожь в мешочках (торбачках), ячмень, крупы.

«В старину богослужения и освящение воды делал знахарь, волшебник ли, как его тогда называли. Но волшебников это только теперь считают за дурных людей, за служак антихристов. Тогда их наши деды считали как за святых и во всем слушались их, молились им, приносили им богатые жертвы. Что ни случиться плохое: пожар, кража, мор на скотину, болезнь, все шли к волшебнику за помощью. Он ворожил по солнцу, по звездам, по потрохам козы или овцы, принесенной волшебнику и объяснял крестьянам, от чего случилась несчастье и как от него избавиться. За это волшебнику приносили много всякого добра. Еще в время Крымской войны был знахарь-волшебник Савастей, высокий и толстый мужчина с большой черной бородой и длинными волосами. Он давал женщинам по небольшому певнику – свистульке с глины, он делал их сам, сам обжигал, сам раскрашивал. Этого певника надо было держать в стене на покуте. И надо было молиться, просить, чтобы бог защитил её мужа от супостата, от пули, от штыка и от пики, от сабли.»

Кроме того, говорилась: „Милостивый боже, заступись за раба (такого то), защити его от пули скорой, от сабли острой, от штыка колючего, от всякой лихости и несчастья».

Дневник продолжается диалогом между М. Кацарам и его информаторшей:

Вопрос: „Вы сказали, что знаете интересную историю…»

Ответ: „А это было вот как. Доискались попы (церковные), что волшебник Севасцей разбогател при этом молитвенном камне, молельный камень та называли это место. Они постановили отобрать у волшебника этот камень, окрестить его по-христиански, поставить у него крест и служить по-христиански богослужение.

Вот они выгнали этого волшебника, отобрали у него камень и все молельные дела. Они поставили крест, поставили аналой (такой ящик с крестом). В ящике были кадило, крест, евангелие и миска, куда ложили гроши. Вот пруд тут служить поп отец Яфимий. Он тоже разбогател. Но после поползли слухи, что настоящие попы и дьяки ни хотели молиться тут, при камне. Они утверждали, что это поганое место, что там (то есть при камне) бывает собираются черти, что там живет ведьма. Оказывается, что служил при этом камне конокрад, который убежал с тюрьмы, что он ни Яфимий а Скардович Яхим с крепостных на Меншчине… После этого он убежал неведомо куда. Но это уже было при советах».

Вопрос: „Как выглядело языческое капище в начале советской власти, в 20-е годы ХХ ст., когда в нем служил Севастеев сын Севастьян, при преобразовании этой святыни в христианскую?»

Ответ: „А было это в конце 20-х годов, ни знаю, когда точно. Тогда в молельни хозяйничал сын Севастьяна, младший Севастьян. Это я помню. Тогда стоял как и теперь святой камень, старец, как его называли. Был помост из расколотых бревен. Он свисал над водами Свислочи. Но огня при камне ни раскладывали. Когда стали строить на Лодочной улице дома, а это было после прокладывания железной дороги и построения в Менске вокзала, тогда жила я на Татарской ул., ходила к этому камню мая соседка с Татарской ул. Прасковья Калтукович (Пилипиха), сестра Севастеевой жены. Старик Севастей умер к Японской войне. Ему было тогда более чем сто годов. Но я помню, он был крепкий старик. Говоря, что он был очарованный и имел каменное здоровье. Но как упала его звезда с неба, так он через год после этого и умер. Но на погосте его прятать ни разрешили. Был для этого могильник людей, которые ходили молиться в молельню(языческую), а ни в церковь. Тут, где теперь завод, они имели свои могилы. Они были прокляты попами и ксендзами.

При советах камень и место кругом его имели такой вид. При камне был помост. Он был как мост над Свислочью. Камень, был увешан полотенцами и тканями.

Когда у кого болит живот, женщина ли хочет родить, на чад ли своих погадать, люди вешали рушники, хвартуки или ткани на этот камень. А когда девушка хочет выходы замуж, то она загадывает на какого-нибудь парня и вешает свой рушник, вышитый своими руками, на этот камень. Вот такими подношениями тогда был увешан этот камень. А другие вешали на дуб. Сбылась ли все это – ни знаю.

Это все должно висеть на камне 33 дня. Ну, а когда кто украдет, тогда надо вешать сызнова. Вот знахарь старался как засохни снять с камня жертву и спрятать в кадку. Много такой жертвы пряталась у моей соседки с Татарской ул. Она часто продавала на рынке эти хвартухи или полотенца.

Другие вещи приносили на молельню, когда начинали отправлять богослужение.

Все это лежало на дворе Севастея. Какой вид имела молельня еще раньше, неизвестно».

Дальше – разговор с Крестиной Андреевной Несцярович (нар. 1853 г.):

Вопрос: „Как выглядела молельня при камне тогда, когда Вы поселились на Лодачнай улице.?»

Ответ: „Это было давно, пожалуй, годов семьдесят тому назад. Но я помню то время. Тогда я была невеста, ловкая, крепкая. Вся эта обитель при Свислочи тогда была в лесу. Лес густой, елка, осина, береза, ольшына, ни пройти, ни проехать. Это была ужасная глушь. Вот в этой глуши под Менском была эта молельня. Она была в чаще, средь болота, на плавком берегу Свислочи. Там был камень, который стоит теперь. Раньше я думала, что он святой. Но христианские попы после сказали, что он ни свят. Что молиться ему грех. Помятаю, был помост с бревен. Он шел и над Свислочью. Он был на столбах, что были вбитые в дно Свислочи. На этой площадке творилась богослужение.

Так выглядело капище с камнем в середине 20-го века.

Помятаю, весь камень был увешан рушниками и холстом. На камень выливали вино, мед, молоко. На него садилась много мух, пчел и шмелей. Они кусались, но на этом камне ничего ни полили. Огонь был недалеко от камня. Горел он на камнях и был обложенный камнями. Был он 1 метр в диаметре. Дно костровища было выложенно каменьями, а кругом большие валуны. Оны создавали круглую ограду. Высота ее была около 30-40 сантиметров. На этом огне сжигали потроха овец, коз, свиней и петухов, которых приносили в жертву. Когда начали строить в Менске железнодорожную станцию, начали застраивать Лодачную ул., огонь стали
часто тушить, а камни скидывать в Свислочь. Помню, как то раз приехали жандармы и разбросали костровище и затушили огонь. Запретили прихожанам сжигать на огне мясо овец и коз. От них знахарь Севастей еле откупился. Он дал полицейскому жандарму много денег и целую бочку меду. Так тогда у нас говорили.

Вопрос: „Зачем там стоял этот камень? Какую он имел роль?»

Ответ: „О роли ни знаю. Но он был главный, он был самый большой в этой молельни. Он был словно бог, как это бывает в церкви».

Вопрос: „Ты ходила Крестина Андреевна молиться к камню?»

Ответ: „Когда ходила, а когда нет. Я более ходила молиться в церковь, там я была каждого воскресенья. Ну, а когда что болело, живот ли, или что, тогда ходила к камню».

Вопрос: „Помогало тебе это лечение?»

Ответ: „Когда помогало, а когда нет. Когда дашь знахарю более денег или каких приношений, то тогда он хорошо попросит бога, тогда и помогало.

Я помню, когда соорудили вот этот дом. Он рядом с камнем был. Его соорудил давным-давно отец старика Севастея. Тогда еще ни было ни железнодорожной станции „Менск», ни Лодачнай ул. Тогда был тут вокруг лес и непроходимое болото. Это было еще при России. Поставили дом тогда, когда у людей ни было пилы, ни поперечной, ни на доски. Тогда все делали руками; бревна ни резали пилой, а все рубили секирой. Это был первый дом на Лодачнай ул. Он был при молельне. Тут жил Севастей. Отсель он ходил в молельню. А когда провели железную дорогу, то дом перешел в руки одного еврея. Он его переделал под торговую лавку и продавал в ней всякие вещи для мужчин и для женщин. Это я помню. Тогда рядом с камнем стоял большой святой дуб. Он был в четыре обхвата: это когда становились четыре человека и обнимали его с раскрытыми руками. Под деревом тоже молились богу.

Вот еще вспомнила: в то время, еще раньше, был и второй огонь (жертвенник). Он стоял поближе к камня за тем огнем, что разбросали позднее жандармы».


Изображение знаменитого балтского святилища Ромовы в книге К. Хартноха «Старая и новая Пруссия» 1684 г.

Прусское языческое святилище в Ромове, основанное легендарными правителями пруссов Видевутом и Брутеном по свидетельству немецких хроник («Прусская хроника») было общебалтским культовым центром и весьма почиталось в том числе и у язычников- литовцев.

Согласно расказу К. Несцярович М. Кацар дает описание плана «жертвенника» (огня) в молельни.

«Жертвенник» был составлен из камней размером 20-25 см, диаметр огня – 1,5 аршина, толщина стенки – близко 25-30 см. Стенка сложена на густой глине из разных валунов. Внутри настил сложенный из камней величиною 20-25 см. Высота «жертвенника» была большая за человеческий рост», около 2 аршин, или под 1,8 метра, согласно М. Кацара. Глубина отверстия «жертвенника» – около 30 см. Высота камня была большая под аршин, он имел шероховатую поверхность, стоял 3 метра от берега Свислочи, а жертвенник находился в 10 метрах от камня.

К. Несцярович еще сообщила:

«Этот огонь (жертвенник) скоро развалился. Глина размокла и от огня появились трещины. После этого был сделан тот, про какой я рассказала.

А святой дуб, что тогда еще стоял, был еще более толстый чем огонь (жертвенник).

Вся площадка святилища была огороженна плетнями. Плетень был сделан с еловых веток. Он окружал всю молельню. Имел высоту к 2,5 аршина.

Но когда собиралась много люда, плетень подчас ломали. Тогда его полили на огни».

Наконец М. Кацар подытожил сведения сосредоточенные в подразделе дневника «Сызнова про капище на Лодачнай ул.»:

«Все три предмета капища: дуб, камень и алтарь, со слов женщин, были священны.
На камень выливали мед, молоко, вино. Это была его жертва.
Огонь (алтарь) принимал те жертвы, что предназначались на сожжение. Это преимущественно части жертвенныхживотных.
Каждый с тех предметов имел своего название.

Дуб назывался Великаном.

Камень – Дедом, или Старцам.

Жертвенник – огонь, Жыжа».

В падразделе «План-композиция капища» М. Кацар обобщает имеющуюся информацию.

«В центре стоял старый дуб.
С одного стороны от дуба стоял камень Старец, а с второго – жертвенник (алтарь) – жыжа, огонь.
При них был помост, ведь место тут заболоченное.
Кругом, капище было обнесено плетнем.

Одной стороной капище примыкало к Свислочи.

Такой вид капіище имело в 70-х годах ХІХ ст.».

Следующая интересная информация – разговор с Ф. Ивановной Камоцкой (нар. 1862 г.) и ее мужем Виктором Викторовичем Камоцким (нар. 1860 г.).

Согласно Камоцким, капище имело такой вид: «За десять лет до Японской войны там стоял, как и теперь, камень. Стоял толстый, пожалуй, в пять охватов дуб с сухим верхом и с большим дуплом. Тогда же тут стояла постройка из камня, что-то вроде столба с аршин высотою. Там горел огонь, это тоже помниться».

Ф. Камоцкая продолжает:

«Огонь, имел большую значимость в жизни.

Вот я сейчас про это расскажу. Слушайте.

Одна женщина ни имела чад, но она очень хотела родить, только никакие средства ни помогали. Вот знахарь сказал, что он поможет ее беде. А ради этого надо сделать вот что: В самую темную ночь прийти на капище. Сесть голым местом на камень. Так чтобы юбкою закрыть весь камень. И сделать это надо три раза. При этом надо сказать три раза: „Памажы боже». После этого у этой бабы родилась несколько чад. Оба, муж и жена, были довольны. Был довольный и знахарь, что спас семью от беды.
При самом камне была словно колодец. В настиле была дырка. Вот там и помещалась святая вода, она лечила от всех болезней: болезни сердца и живота, головы и рук, глаз. Была определенная такса. Дороже всего стоило лечение от бесплодности. Много зарабатывали и на наговорных снадобьях. Когда принесешь барана – получишь целое ведро воды от всех болезней. А за наговорное снадобье платили в пять раз больше.

Чтобы быть знахарем, надо было быть очень ловким, очень разумным. К волшебнику часто обращались за помощью, чтобы отыскать ворованного животное.

Во время мора знахарю запретили раздавать воду со колодца капища. Было определенно, что эта вода расширяет поветрие. Тогда волшебник начал тайно раздавать воду. А дома делал настой из трав и лечил им людей.
Было такое происшествие. Деревенский парень Григорий влюбился в девушку Таню. Пошел к волшебнику за наговорным снадобьем. Знахарь затребовал за это барана. Ночью парень принес барана волшебнику. Парень заполучил девушку. Но поутру братья девушки выявили кражу. Они жестоко сбили Григория, и вместе с им волшебника.
Основная масса знахарей работает дома. И только счастливцы имеют нужные учреждения, капища.

Волшебники-знахари были талантливыми людьми. Яны умели делать все. Яны были и жнецами, и сапожниками, и на дуде игралиі. В этом была ихняя сила, их авторитет. Это были мудрецы и дельцы, ловкачи и мастера на все руки.
Знахарей-волшебников было много. Один из них ходил по деревням, другие работали дома. И только немногие служили в молельнях. Вот эти и были главными. Часто они в конкуренции враждовали между собой».

Кроме всего вышесказанного Ф. Камоцкая рассказала легенду про камень:

«В старину тут был везде лес, непроходимая болотная тхлань, одним словом, сплошная глушь. Как пойдет в эту чащу человек, так и задуриться, замутиться у него голова. Черти его водят по болоту, поколь человек ни завязнет в трясине.

Вот на пригорке, на высоком бурте, средь этого леса стоял этот камень.

Ходили о нем в народе слухи: кто овладеет этим камнем, тот станет богатым и счастливым. Вот и захотелась Лесавику и Водяному завладеть камнем. Поспорили. Чтобы развязать спор, пошли к своему старшему. Тот предложил им: кто без передыху вознесет камень на пересечение дорог, тот и будет хозяин этого камня. Бросили жребий, кто первым пойдет. Первым стал Лесавик. Но, как ни старался Лесавик, поднять камня он ни сумел. Ни помогли яму и его подчиненные, лесные звери. Тогда взялся за камень Водяной. Взвалил он камень на зашеек и понес. Испугался Лесавик, что камень достанется Водяному. Подставил он ему ногу. Упал Водяной на берегу Свислочи. Упал и камень на самый берег реки. Ни Лесавик, ни Водяной ни завладели им.

А было это давным-давно. Так давно, что даже самые старые люди ни помнят. От того времени и стоит этот камень».

Последняя запись дневника – разговор с Иваном Федоровичем Бялькевичам (нар. 1868 г.). Согласно М. Кацара, его собеседник «активный верующий. Православный. Потому он сражался с этим камнем».

И. Бялькевич сообщал:

«Некоторые люди ходили в церковь и к этому огню. Когда кому что надо, то шли к знахарю, например, когда кто заболеет, подохнет ли животное, тогда он идет к знахарю, к этому огню. Туда он должен принести жертву. Когда яйцо, когда петуха или курку. Тогда знахарь, или волшебник помогает этому человеку. Ну, а в праздники ходили молиться в церковь, чтобы бог отпустил грехи или дал покаяние».
На вопрос, что палили на костры, И. Бялькевич ответил: «На огни полили останки жертвы. Ну когда принесли петуха, то мясо брал к себе волшебник, ну а ноги, кишки, ну всякий сор сжигали на огни, как жертву своим богам».

«Согласно словам Камоцких и И. Бялькевича, – завершает хронику своей экспедиции М. Кацар, – к началу ХХ ст., г. зн. к времени Японской войны, ни дубу, ни огня кругом камня ни было. Стоял один камень, то есть, капище на Лодачнай ул. исчезло в конце ХІХ ст.».

(С) Альманах DRUVIS №1 2005. Подготовили Тодор Кашкурэвич, Виктор Корбут. Перевод с беларуского Орей.

Материал опубликован с любезного разрешения Центра Этнокосмологии KRYŬJA – kryuja.org/

Взято отсюда: tverzha.ru/archives/97

@темы: Мировоззрение

---

Алесь Микус. Заметки к Пятому язычеству

[Tverzha]

Читайте новую статью беларуского философа, балтского идентитера и музыканта, лидера гурта «Крывакрыж», Алеся Микуса «Заметки к Пятому язычеству».

«Кто такой язычник? Язычник – тот, кто молится богам». Так обычно говорят, и больше ничего не дополняют. Конечно, всё сложнее. Не учитывая окружения, такие слова похожи на деревце, вырванное из земли и забавно подвешенное в воздухе.
Современное язычество – это совсем не то язычество, которое было в древности. И также совсем не то, что оставалось в наших деревнях до недавнего времени, еще сто лет назад, до вторжения в хозяйственный уклад, рассеяния сельчан и проникновения в их культуру. Современное язычество существует в обществе и ощущает то же, что ощущает общество, живет с ним в одном ритме. Иначе и быть не может, если современные язычники включены в современное им общество и иной опоры, которая взрастила бы их, не имеют. Под современным язычеством здесь имеются в виду попытки языческого возрождения на протяжении последних ста лет. Рассматриваемая территория – вся географическая Европа.
Современное язычество неоднородно. Оно претерпевало на себе веяния общества, даже влияния мировых процессов, которые отображались в обществе. Можно говорить о трех волнах современного язычества. Все они происходили на протяжении последних ста лет. Все три были обусловлены тем, что происходило в обществе, в общественном сознании, а также в мировом масштабе. Это основное положение, которое здесь утверждается.

Три волны современного язычества
Первая волна современного язычества – первая половина ХХ века, передвоенное время, конкретнее 1920-1930-е годы. Языческие движения, пока в зачаточном виде, возникали в Восточной Европе – преимущественно в новых государствах. Это Литва, Латвия, Польша, Украина (соответственно, «Висуома» Д. Шидлаускаса, «Диевтури» Э. Брастыньша, «Круг почитателей Свентовида» В. Колодзея, «Орден рыцарей бога Солнца» В. Шаяна). В Беларуси этого не возникло, но, можно думать, при похожих условиях нечто подобное, возможно, создал бы В. Ластовский (его творчество было схоже с творчеством литовца Видунаса, украинца В. Шаяна).
Что поддерживало эти возникающие движения, что давало им сил? Очевидно: в Западной Европе в это время ничего похожего не возникло. В случае с Восточной Европой сыграли роль два фактора: первый – освобождение из-под ярма Российской империи, второй – стремление, освободившись, подчеркнуть свою уникальность и оправдать свою вновь приобретенную самостоятельность.
Второму способствовало то, что на протяжении столетия до того из Западной Европы (из Германии) распространился интерес к «духу народа», культуре «молчаливого большинства» – к фольклору, преданиям, сказкам, песням. Это не был вдруг пробудившийся мирный интерес к народной культуре. Одновременно развивались медицина, химия, психология. Наряду с этим интерес к фольклору был еще одним импульсом к разрушению целостности того, что еще оставалось целостным, – сельской общины и скреплявших ее ментальных связей. Запись, фиксация, отрывание от живых носителей и живой среды сопровождали эту деятельность.
Для Польши и Украины таким культуртрегером был уроженец Логойщины З. Даленга-Ходоковский. Для Латвии – собиратель народных песен-дайн К. Баронс. Для Литвы – автор первой истории по-литовски С. Даукантас (фольклора он не записывал, но переписал данные по древней литовской и прусской мифологии). Все они искренне любили то, чем занимались, и тех, у кого и для кого перенимали эти устные богатства.
На этой основе возникли движения по возрождению язычества в Польше (1921), Литве (1926), Латвии (1926), Украине (1937). Эти движения были под знаком укрепления единства наций – новых наций, возникших в результате событий начала ХХ века. Особенно сильно это было в Латвии, где и движение Э. Брастыньша было самым многолюдным, и сам он свою должность руководителя диевтуров назвал «великий вождь» (дижвадонис).
Таким образом, лейтмотивом этой, первой волны современного язычества было, сконструировав или реконструировав, укрепить единство вновь обретших самостоятельность и историческую субъектность современных наций – польской, литовской, латышской, украинской. Этот импульс по-прежнему поддерживается среди латышских и украинских эмигрантов-сторонников современного язычества (соответственно, диевтуров и рунвистов).
Вторая волна современного язычества – стык 1960-1970-х годов. В это время независимо друг от друга в 1972 г. возникают движения за возрождение древнескандинавской религии Асатру в Исландии (С. Бейнтейнсон) и Великобритании (вскоре – также и в США). В Литве возникает мощное студенческое краеведческое и фольклористическое движение, в 1967 г. организуют празднование Летнего солнцестояния (движение было задушено в 1973 г., а организатор Й. Тринкунас получил «волчий билет» на работу). В Польше В. Колодзей в 1965 г. безуспешно пробует зарегистрировать свою языческую общину. В США украинский эмигрант, основатель движения «РУНВира» Л. Силенко (неблагодарный ученик В. Шаяна) в 1970-х пишет свою книгу «Мага Вира».
Что же послужило двигателем этих языческих движений в послевоенное время? Здесь арена действия более смещена на Запад, и укрепление единства вновь оперившихся наций здесь роли не играло. Очевидно, импульс шел от молодежных протестных волнений конца 1960-х годов. 1968 г. – мощнейшие студенческие демонстрации левого толка в Париже. Одновременно расцвет движения хиппи в США, также возникновение целой контр-культуры (литература, музыка) в Западном мире. Именно это было полем, на котором пробились ростки современного язычества второй волны.
Лейтмотивом второй волны было освобождение. Чуткая молодежь освобождалась от гнета правил западного «модерного» мира, расчищая дорогу последовавшему за этим «постмодерну» (сразу после начали одна за другой выходить книги плеяды французских философов постмодерна). Сил набирались с Востока – политики из Китая, эзотерики из Индии. В исландском движении Асатру вторым после С. Бейнтейнсона человеком был один из лидеров рейкъявикских хиппи Йормундур Инги Хансен. В Литве в конце 1960-х действовало Общество литовско-индийской дружбы. (Похоже, Литва вообще была единственной из Восточной Европы, кто оказался в русле тенденций западного мира в это время.)
Вторая волна современного язычества отмечала собой переход западного сообщества (а потом и мирового) к новым условиям, к новому мировоззрению.
Наконец, третья волна современного язычества – начало 1990-х годов. Эта волна снова связана с глобальными изменениями – с возникновением новых государств (где-то это было возрождением) на обломках огромного советского государства и блока. Поэтому неудивительно, что рельеф языческих движений в Западной Европе это никак не затронуло. Зато затронуло в Восточной Европе.
Лейтмотив третьей волны – возвращение. Распад коммунистической империи и выход из нее мыслился как некий возврат в точку исхода – для России это 1910-е годы (Российская империя), для остальных – 1939 или 1945. В это общее русло хорошо легли призывы современных язычников о возвращении к забытому, уничтоженному, изгнанному, загнанному в подполье.
В Польше возникают «Родной костёл Польши» Э. Стефанского и «Родная вера» С. Потшебовского. В Украине – «Объединение украинских родноверов» Г. Лозко (также сюда переносят свою деятельность рунвисты, часто из-за океана наведывался Л. Силенко). В Литве – «Ромува» Й. Тринкунаса. В Латвии – целый ряд общин, как независимых, так и сотрудничающих между собой (большинство из них сейчас сотрудничают в рамках «Содружества диевтуров Латвии», которое возглавляет В. Целмс). В России первые языческие празднества провел в 1989 и 1990 г. А. Добровольский (Доброслав). Впоследствии здесь возник пестрый ряд языческих и околоязыческих общин и движений (Москва, С.-Петербург, Омск, Калуга).
Интересно, что связь со «второй волной» (1960-е) у восточноевропейских лидеров «третьей волны» прослеживается не только у Й. Тринкунаса, но и у А. Добровольского. Поучаствовав в антисоветском движении диссидентов, в 1967 г. Добровольский дает на них показания в суде, а в 1969 г. распродает фамильные иконы и накупает изучать множество книг по эзотерике и оккультизму.
В свою очередь, преемственность с язычеством «первой волны» особенно выделяется у польских язычников. В состав «Родного костёла Польши» вошел Е. Гаврих, официальный преемник В. Колодзея. Другая же польская организация – «Родная вера» – может похвалиться членством в своих рядах А. Вацика (из его вроцлавской общины «Родная вера» и вышла), который в 1930-х был ближайшим соратником польского околоязыческого философа Я. Стахнюка.
Отличия современного и традиционного язычества
Очертив три волны современного язычества, отметим их основное отличие от язычества традиционного.
Главное особенность современного язычества – с самого начала оно представляла (и представляет) собой «открытую систему». И эта система подвержена влияниям извне. Такое язычество воспламеняется и гаснет не по своим собственным законам развития, но согласно изменениям и веяниям в обществе. А общество включает в себя множество других составляющих, в том числе мировоззренческих и религиозных движений.
Можно заметить также, что если вначале такое язычество входило в систему национального общества и было в согласии с его потребностями, то последующие этапы современного язычества (вторая и третья волна) уже входят в систему мирового сообщества и отображают его тенденции и изменения. (Распад советской империи здесь не региональное явление, а звено внутри мировых процессов).
Каким же было традиционное язычество? В первую очередь, следует сказать, что в корне оно не было иным – а именно, в своей внутренней сути. Ритуалы отличались немногим, немногим также отличалось понимание природных элементов, общение со священным отличалось немногим, и формы просьб, и желаемые ответы, и чаемые результаты, и нелогические магические приемы воздействия, и механика отправления и принятия посланий от нечеловеческих существ и стихий. Всё, что составляло внутреннюю суть, отличалось немногим. Всё, что было внутри, было заключено в целостную оболочку.
Но дело в том, что во время существования того, традиционного язычества границы этой целостности более-менее совпадали с границами самой общественной «системы». Это было даже еще 100 лет назад, и кое-где даже позже. Эту оболочку ничто не прорывало, а даже если и старалось прорвать (властные отношения, хозяйственные инновации, религиозные перемены), то всегда оставалось ядро, которое подминало эти вторжения под себя. Это ядро преобразовывало новинки в те формы, которые позволяли существовать этой целостности и далее.
Что это было за ядро? Оно основывалось на «медленном ритме». Оно скреплялось множеством ниточек-связей, уходящих действительно в глубину веков, но проявляющихся здесь и сейчас. Это были родственные отношения, это были дружеские отношения – которые, в свою очередь, основывались и на родственных, и на дружеских между родственниками. Это был хозяйственный уклад, скрепленный и силой передачи от предков-родственников (вертикальная скрепа), и силой привычки, соединяющей в бытовых отношениях (горизонтальная скрепа). Это были и табу семьи, табу рода, табу деревни – которые «опускались на дно» сознания, но оттуда определяли многие действия и отношения.
И что самое важное – из такой целостной системы было крайне сложно (и тяжело) выйти. Все члены такого микро-общества находились на своих местах, все исполняли свою функцию (не только в хозяйственном плане, но и в ментальном ландшафте – в любом обществе нужен свой изгой, свой богатей, свой колдун, свой добряк, свой хозяйственник и т.п.). Выполняя свою функцию и не имея возможности «перезагрузиться», каждый вынужден был справляться с тем, что имел, в устойчивых внешних условиях: гневаться, мириться, искать, согласовывать, быть в контрах (но выдерживать противостояние, не выпрыгивать), т.е. поддерживать естественный порядок внутри такого микро-общества.
Нетрудно заметить, насколько описанная реалия отличается от общин современного язычества. В современные язычники можно прийти, из них можно выйти, это стало очередной идентификацией, меняемой по своему усмотрению. Кто-то обрел то, что хотел обрести, или разочаровался в чем-то – и со спокойной душой можно уходить.
Уже начиная с первой волны язычества, от самого первого этапа «посттрадиционного» язычества, языческое движение уже не было целостью (даже общиной не было, скорее именно движением). Более того, туда собирались люди ментально довольно близкие – и собирались, притягивались именно со всего общества. Обществу было надо укрепить свое единство – это делала социальная группа язычников. Или обществу надо было акцентировать на возвращении прежних благословенных порядков – и это делала социальная группа язычников. (Конечно, своя дифференциация происходит и в языческих общинах, как и в каждом коллективе, но это явление для любого коллектива.)
Даже попытки современных язычников «прилепиться» к остаткам традиционного язычества, отождествиться с ними, как бы игнорируя окружающее современное общество, – есть лишь отображение нужды этого общества в корнях.
Таким образом, это главное отличие традиционного язычества от язычества современного. Оно находится на шкале «целостность – нецелостность». Традиционное язычество само было каркасом общества (можно сказать, то общество и было язычеством), современное же язычество – элемент в каркасе современного общества.
Говоря о современном язычестве, о язычестве начала 2010-х годов, надо, во-первых, четко отличать его от традиционного язычества (язычества, так сказать, «первого»), а во-вторых, иметь в виду наличие трех слоев в нем, сообразно этапам в его развитии на протяжении ХХ века: 1920-30-е годы, 1960-1970-е годы, 1990-е годы.
Если первое, традиционное язычество можно было бы назвать «язычеством целости», то последующие формы современного язычества – «язычеством единства», «язычеством освобождения» и «язычеством возвращения».
Очевидно, что на разных этапах современного язычества костяк языческих движений составляли разные люди – ментально разные, и близок им был тот или иной основной лейтмотив.
Язычество единства, 1920-30-е: переживать единство со своей нацией.
Язычество освобождения, 1960-70-е: отбросить старые оковы, сжимавшие дух, и радоваться новой свободе.
Язычество возвращения, 1990-е: обратиться к тому, что оказалось сзади, что было забыто и оставлено.
Со времени последней волны прошло уже двадцать лет. Это не так и мало – столько же отделяло вторую волну от третьей. Современное язычество дезориентировано и, не имея подпитки, склонно к изоляции. Не видя своей зависимости от тенденций современного мира, не видя своей включенности в его процессы, оно стало отождествлять себя с язычеством традиционным.
Это приводит к мечтам о возвращении всей древнейшей культуры и замене ею культуры современной, о возвращении иерархии, во главе которой встанут новые выделившиеся жрецы, о создании нового государственного образования по типу языческой империи и т.п. Скорее всего, такие мечты в корне расходятся с окружающей действительностью даже в ее футурологическом измерении.
Современное язычество сегодня – многослойно. Трехслойно, по крайней мере, и эти три слоя соответствуют трем этапам, которые оно прошло. Можно также говорить о том, что единого посыла в современном язычестве не существует, а лейтмотивы разных слоев переплетаются и сталкиваются. Вследствие этого проблематично объединение различных частей внутри современного язычества (это справедливо даже для языческого движения в одной отдельно взятой стране), а само оно принимает лоскутный вид.
Кому-то не хватает чувства единения, чувства плеча, и он его ищет. Кто-то чувствует себя удушенным и жаждет свободы – здесь чувство плеча покажется сдавливающим. Кто-то желает преодолеть чувство заброшенности и (бого)покинутости – и для него стремление освободиться от рамок будет вообще непонятно, а чувство плеча – слишком поспешным. В свою очередь, ищущий чувства плеча посчитает жажду свободы – «подкопом» под порядок, а обращение к репрессированному и выглядящему жалко – ретроградством и слабостью.
Пути современного язычества
Каким возможно развитие современного язычества? Просматриваются два пути.
Первый – во внешнем мире случается некое преобразующее событие, и язычество подключается к нему, встроив один из своих смыслов в новое русло. Но такое событие должно быть переходом к чему-то новому, к новым формациям, а также нести оттенок освобождения. Т.е., если смотреть на все три предыдущих случая, это должен быть раскол некоей целости и появление из нее более мелких единиц. И происходить это должно на территории Европы.
Чему осталось освобождаться в Европе из того, что еще не освободили? Ответить действительно трудно, если не учитывать откровенно демонические явления в отношениях и телесных трансформациях. Да еще локальное явление «смены конституционного строя» в отдельно взятой Республике Беларусь. Но, надо повториться, это явление локальное. Хотя и действительно являющееся «последней целостью» (со всеми возможными вытекающими историософскими выводами), последней целостью Европы.
Второй путь предполагал бы совершенно другое направление. Это не раскол целости, как во всех трех случаях современного язычества, а сохранение целости. Только речь уже не о целости коллективного типа – ибо такой последней целостью, благодаря информационным потокам, сегодня уже скорее является все человечество. Речь скорее о сохранении целости конкретного человеческого существа, сознательного индивидуума. Целости как психической, так и, скажем, духовной.
Сохранение индивидуальной целости предполагает содружество единомышленников и даже требует его для усиления эффекта от своего действия. Но главный упор тогда переносится с усиления коллектива на укрепление внутренней целости.
Что это становится всё более актуально – об этом говорит всё более активное проникновение извне как в психику, так и в тело (последнее только на начальных этапах). Масс-культурное пространство переполнено несоединимым множеством информационных, образных, слуховых импульсов, и беспрепятственное проникновение их в психику ведет к уничтожению психической целости. Психика цела, если человек понимает, что происходит и зачем происходит. А если не понимает – психика становится проходным двором, где гуляет ветер и каждый прохожий делает что хочет.
Целость – это не закрытость, не герметичность от мира. В первую очередь, это наличие центра, оси. Именно это во все времена было сутью традиционных языческих ритуалов. Сочетание четырех стихий – огня, камня, воды, дерева – во время ритуала создает и ось в человеке (духовную, поддерживающую все остальное), и целость. Создание оси в результате ритуала уничтожает всю лишнюю множественность – весь информационный мусор, шум. Все лишние импульсы извне просто не проникают через барьер духовного типа, который возникает, когда создана и действует духовная ось.
Мир достиг своих границ (теперь «миром» и есть мир, без того, что «за чертой», за границей, дальше). У него у самого не осталось внешних целей ввиду переполненности людьми, намерениями, действиями. (Даже космический энтузиазм был постепенно «слит» несколько десятилетий назад – причины могли быть похожи на то, о чем писал Лем в «Солярисе»; вполне возможно, именно из-за этого была так раскручена гонка потребления.)
В это время человеку, кажется, больше ничего не остается, как быть таким же, как мир (и это глубоко языческая установка). Это значит – хранить свои границы. И черпать силу и ощущение себя живым именно из этого состояния – хранения своих границ, чувства наличия и напряженности своих границ.
При том, что имеем, при отсутствии изменений именно это и будет содержанием современного язычества – четвертого по счету с начала ХХ века, и пятого – если считать от традиционного язычества, которое мы потеряли.
Единство, освобождение и возвращение – всё это уже реализовано или активно реализуется в мире, который сам объединяется, в котором освобождаются всё более мелкие и специализированные социальных группы и феномены, а всё большее количество забытых и противоречивых нюансов прошлого возвращается.
Кажется, мы вновь сталкиваемся с актуальностью «язычества целости». Только уже в новом формате – в формате мельчайшей целости из возможных системных, целости человека. Мир как бы раздробился и измельчал. Уменьшился до размеров человеческого тела.
Не надо думать, что это что-то неизвестное традиционному мышлению. В мифологии известны волоты-великаны, которые жили раньше, но потом свелись со света. Известны и фраземы типа «А за светом люди есть? Есть, только дробненькие». Это вполне традиционная мифологема. И мы в ней теперь живем.
Алесь Микус ales-mikus.blogspot.com/
5.XI.2011 г.

@темы: Мировоззрение

---

Балтская тема в современной хореографии Беларуси

[Tverzha]

Из интервью с Валентином Дудкевичем, народным артистом Беларуси, главой Государственного ансамбля танца Беларуси:

«По каким-то косвенным упоминаниям я попробовал воссоздать, представить, какими могли быть тогда(в древности) танец, стиль. В последнее время перечитал много литературы и склоняюсь к мысли, что генетика белорусов больше балтская. Славянизированная, но балтская. По Беларуси едешь в сторону Крева, а там – Великая Дайнова, Ятва, а кривичей сколько в Мядельском районе. Сохранились топонимы. А ведь кривичи, дайнова, ятвяги – это балты. В концерте мы покажем три номера: уже известный «Кривичи» и новые «Дайнова» и «Лютичи». Это экспериментальные номера, исторические, но достаточно современные, с хорошей аранжировкой. Я не жду их стопроцентного признания, реконструкция всегда вызывает споры, она всегда более или менее объективна. Но это мой взгляд на нашу белорусскую историю.

Кстати, мы недавно в Москве на всероссийской конференции хореографов народного танца показывали своих «Кривичей». Там были удивлены, что не «Лявониху», даже дискуссия разгорелась, в каком из этих номеров больше белорусского. Но в итоге вполне авторитетные искусствоведы согласились: почему бы и нет. Этот же номер показывали в Красноярске, и для меня лучшим комплиментом было резюме российских коллег: вы – другие. В чем другие? В этом и пытаюсь разобраться последние годы.

- Значит, есть новая задумка?

- Прежде всего закончить с историческими танцами. Еще один номер хочу сделать – «Ятва», но не могу к ятвягам пока подойти никак, за что-то зацепиться.»

(news.tut.by/culture/253498.html)

Вот это настоящий архео-футуризм!

@темы: Искусство

---

Гармонический и мелодический анализ похоронных плачей и причитаний

[Tverzha]

Гармонический и мелодический анализ похоронных плачей и причитаний на материале О. Х. Агреневой-Славянской

Автор: А. Кириллов

Плачи и причитания составляют значительную часть обрядового фольклора. Они являются одним из древнейших жанров этнической поэзии и генетически связаны с обрядами перехода. Основным контекстом причитаний является похоронный обряд. С этой точки зрения «исполнение причитаний в других обрядах всегда является в известной мере ссылкой на похороны» (Байбурин, 1985). Поэтому похоронные плачи и причитания являются первостепенными по отношению к свадебным, рекрутским или, что актуально для деятельности общины, обрядам перехода, связанным с наречением новым именем.


Задача данной заметки проанализировать мелодику похоронных плачей и причитаний, собранных О.Х. Агреневой-Славянской, адаптировать нотную запись (в частности размерность) и по возможности гармонизировать. Так как особенностью причитаний является их импровизационный характер анализ мелодики необходим для выделения «общих мест» характерных для местной традиции. Опора на определенные, общие обороты создаст фундамент для импровизационного развития музыкально — поэтической темы в рамках традиции, будет иметь характер спонтанного музыкально — речевого акта и одновременно удовлетворять жестким обрядовым рамкам.
Необходимо дать краткую справку о личности О.Х. Агреневой-Славянской. Ольга Христофоровна Агренева-Славянская –— фольклористка и этнограф, член Императорского Русского географического общества, Общества авторов и композиторов в Париже, Тверской ученой архивной комиссии, жена Дмитрия Александровича Агренева-Славянского, нашего земляка, популяризатора народной песни в России и за рубежом, организатора «Славянской капеллы». Ее сборник «Описание русской крестьянской свадьбы с текстом и песнями» лег в основу данной заметки.
Все мелодии набраны собственноручно в нотном редакторе Sibelius 6. Размер 4/4, темп медленный. Описания особенностей мелодий даны на примитивном, общедоступном уровне.
Первая мелодия «Плач по муже или по отце», записана в Олонецкой губ. от Ирины Федосовой, известной народной сказительницы.

Из особенностей мелодии можно отметить: а) форшлаги во втором (от c# к h) и третьем (от d к c#) тактах; b) вертикально мелодия укладывается в кварту (от a до d); c) мелодия имеет мажорное наклонение; d) во втором такте видна классическая «блюзовая» синкопа.
Вариант гармонии по тактам: |Dm A7|Hm7 A7|Dm A7| Hm7Hm7 | и т.д.
Следующая мелодия «Плач по сестре» так же принадлежит Ирине Федосовой.

Особенности мелодии: а) форшлаги в первом (от e к d) и во втором (от c к h) тактах; b) вертикально мелодия укладывается в квинту (от g до d); с) мелодия имеет мажорное наклонение; d) во втором такте также присутствует «блюзовая» синкопа.
Данную мелодию довольно трудно гармонизировать. Можно рассмотреть такой вариант: DmHmaj7|Hmaj7G|GG|
«Поминальное причитание по родной тетке» записано от другой сказительницы — нищей Ульяны. Место записи данной темы — Петрозаводск, хотя другие напевы Ульяны локализованы Вологодской губернией.

Особенности мелодии: а) форшлаг во втором (от c к h) такте; b) вертикально мелодия укладывается в квинту (от g до d); с) мелодия имеет мажорное наклонение; d) во втором такте присутствует «блюзовая» синкопа, которая залигована с форшлагом к h, это довольно трудный в исполнении мелодический оборот.
Можно попробовать такой вариант гармонии: DmC|EmG|GG|
Следующий тюн «Плач матери по убитом на войне сыне» опять принадлежит Ирине Федосовой.

Особенности мелодии: а) вертикально мелодия укладывается в октаву (от A до a); b) мелодия имеет мажорное наклонение; c) второй такт это классический джазовый синкопированный оборот.
Вариант гармонии: GAm|CAm|
Заключительная мелодия «Плач по воспитаннике или воспитаннице или приемыше» принадлежит Ирине Федосовой.

Особенности мелодии: а) вертикально мелодия укладывается в квинту (от g до d); b) мелодия имеет мажорное наклонение;
Вариант гармонии: DmC|AmG|GG|
Сделаем некоторые выводы:
1. Практически для все мелодий характерна мелизматика (форшлаги). Наличие мелизмов свидетельствует о высоком уровне исполнительского мастерства и является индивидуальной чертой исполнителя.
2. Вертикально мелодии укладываются в кварту или квинту, как исключение октаву. Это является характерной чертой для мелодики в целом и на это стоит обратить внимание.
3. Все мелодии имеют мажорное наклонение. Это так же отличительная черта приведенных выше примеров.
4. Обилие синкоп придает мелодиям «блюзовый» характер. На этот факт так же стоит обратить внимание.
Приведенные выше варианты гармонии не являются однозначными. Вариантов гармонизации данных мелодий довольно много. Мной приведен гитарный вариант т. е. «как бы я сыграл» будь я аккомпаниатором. За основу я взял размер 4/4 как довольно простой и распространенный. Многие мелодии не укладываются в данный размер и для них предпочтительны переменные размеры. Необходимо провести полный анализ мелодики похоронных плачей на более обширном материале. Данная коротка заметка будет своего рода первым шагом на пути изучения музыкально — поэтического наследия предков.
Литература:
Агренева-Славянская О.Х. Описание русской крестьянской свадьбы с текстом и песнями: обрядовыми, голосильными, причитальными и завывальными. В 3-х частях. Ч. 3-я: Плачи и причитания по умершим и по рекрутам; стихи великопостные; былины и легенды; старинные песни и величания; сказки, загадки, пословицы и прибаутки. — Тверь, 1889.
Байбурин А.К. Причитания: текст и контекст // Artes populates, 14. — Budapest, 1985.
Дмитриева Г.М. Д.А. Агренев-Славянский // История и культура Тверского края / ГАСК. — Тверь, 2002.
Холопов Ю. Гармония. Теоретический курс. — М.: Музыка, 1988.

@темы: Искусство, Музыка

---

Концепция обрядовых инструментов

[Tverzha]

Автор: А.Кириллов

Обряд представляет собой непрерывное театрализованное музыкальное действие в которое, по возможности, должны быть вовлечены все участники и зрители, находящиеся на святилище. Исходя из этого определения необходимо сформулировать рабочую концепцию музыкального сопровождения обрядовых действий. Представленная ниже работа является попыткой очертить круг вопросов, связанных со звуком, которые предстоит решить при подготовке обрядов. Все мысли, изложенные ниже, не манифестируются как истина, а представляют собой точку зрения по данному вопросу. Стоит обратить внимание, что в статье рассматривается только внешняя, техническая сторона обрядовой музыки. Мы умышленно не касаемся сакрального и космогонического значения пения обрядового текста и игры на музыкальных инструментах, это тема отдельного исследования. Все конкретные технические приемы находятся в рамках северо-западной фольклорной традиции, полный и осмысленный синтез которой еще предстоит совершить.


Основа пространственно-временной организации обряда — сценарий. Основа музыкального ритма и размера — обрядовый текст. Стоит отметить, что видимая и утверждаемая ведущая роль текста не должна вводить в заблуждение. Подлинное обрядовое действие не может подменять свою сакральную функцию эстетической. Текст, также как его музыкальное и хореографическое сопровождение, не является самоцелью, а выполняет вспомогательную функцию. Поэтому обряд не должен превращаться в музыкальный концерт под открытым небом или чтение заклинаний. Необходимо четко осознавать синтетический характер любого обряда, его сакральное значение и социальную функцию.

Как и сценарий, текст должен быть тщательно проработан и при необходимости выучен наизусть. Это неудобно, входит в противоречие с устной традицией, но необходимо, особенно на начальных этапах, когда неопытность в совокупности с недостаточной теоретической и технической подготовкой могут сыграть злую шутку с участниками обряда и выставить их некомпетентными профанами. Текст необходимо организовать в рамках ограниченного количества ритмических формул. Данный прием позволит существенно облегчить задачу сочинения-воспроизведения музыкальных фраз, на которые ложится текст. О приеме сочинения-воспроизведения будет написано ниже, пока же приведем пример, иллюстрирующий данное утверждение. В Средневековой григорианской вокальной традиции существовало 6 ритмических модусов, комбинируя которые, вокалист строил мелодические линии не задумываясь о их ритмической организации, что существенно облегчало воспроизведение хорала без графической записи. В русской церковной традиции существовала примерно такая же схема, правда ритмическая организация пропевок была более вариабельна (это, кстати, характерно для народной традиции). Задача состоит в том, что необходимо на основе фольклорного материала выделить ритмические фигуры и использовать их в практике ритмической организации текста. Это будет иметь определенную научную новизну.

По форме текст должен представлять собой силлабический, строго цензурированный стих, либо тонический стих с системой постоянных ударений. Это характерно для северо-западной песенной традиции. Выбор конкретной формы зависит от типа обряда.

Весь обрядовый текст должен быть либо прочитан речитативом, с обязательным соблюдением ритма, либо пропет. Многоголосие следует выстраивать в гомофонно-гетерофонном стиле, либо с бурдоном в нижнем голосе. Необходимо отказаться от хорового или сольного пения без сопровождения музыкальных инструментов. Традиция массового пения a capella является чуждой византийско-христианской. Ладовая организация находится в рамках ангемитонной пентатоники — архаичной музыкальной ладовой системы, либо в рамках натуральной диатоники. Характер эпичности дают размеры 11/4 и 9/4 — очень трудные в правильной акцентировке и в исполнении. Северный колорит придает опора на уменьшенную кварту и уменьшенную квинту (полезно изучить классический «белый» джаз). Логическим завершением песенной строфы является унисон. Вокализация довольно свободная, но с опорой на средний регистр. Обязательно наличие приемов экмелики — выкриков, глиссандо, сонорных звуков-шумов, бессистемной микрохроматики. Использование таких приемов характерно, например, для обрядовых похоронных песен.

Обратимся теперь к инструментальному сопровождению. По возможности необходимо использовать аутентичные музыкальные инструменты (или инструменты с близкими тембрами), такие как колесная лира, волынка (дуда), сопилка, жалейка, рожок, гудок, фуяра, варган, цитра, конечно гусли, ударные (бубен) и т.д. Стоит подробно изучить конструктивные особенности музыкальных инструментов северо-запада Руси, северной Европы, Прибалтики, найти аналоги, параллели в развитии. Такой подход позволит существенно расширить список используемых инструментов, а также последить эволюцию инструмента и исполнительского мастерства. Кроме того, установлена связь между ладовой организацией музыки и конструкцией инструмента. Возможно использование серийных современных инструментов с похожими тембрами. Например дульцимера вместо цитры, кельтской арфы или специально сконструированной лютни вместо гуслей. В данном случае финансово выгоднее, конечно, играть на гуслях, но технически — на лютне или гитаре.

Перейдем к принципам игры на музыкальных инструментах. Человек, который играет инструментальное музыкальное сопровождение обряда, должен быть превосходным импровизатором и виртуозно владеть своим инструментом. Это не требование, это вектор роста. Для хорошей, внятной импровизации важно владеть не только техникой, но и теорией. Систематическое изучение фольклорной традиции необходимо для глубокого понимания ладовой и гармонической организации музыкального материала, а так же для логичной аранжировки и выборе конкретных инструментов для конкретного обряда. Немного о музыкальном мышлении. Музыкант должен работать в режиме сочинения — воспроизведения музыкального полотна, а для этого необходимо обладать нелинейным типом музыкального мышления. Интуитивное или целенаправленное освоение нелинейных алгоритмов воспроизведения музыкального сопровождения обряда открывает перед исполнителями колоссальные возможности. Например можно играть длительные по продолжительности циклы без линейного заучивания и без нотного текста.

Теперь сделаем некоторые выводы. Обрядовая музыка является неотъемлемой частью обряда в целом. Любое вычленение ее из естественной среды обряда ведет к искажению не только сакрального смысла, но и некоторых технических характеристик исполнения. Все это ведет к неправильному философскому и техническому подходу к исполнению такого рода музыки. Проще говоря, появляется соблазн организовать еще один так называемый «фольклорный» ансамбль, который (при всем моем уважении и восхищении ансамблями подобного рода) занимается воспроизведением традиционной музыки в отрыве от среды ее существования. Обрядовая музыка должна звучать на обряде. Кроме того, необходимо целенаправленно исследовать русскую северо-западную фольклорную традицию, делать попытки собственного анализа и синтеза музыкального материала. К сожалению, русская устная фольклорная традиция находится в глубоком упадке (если уже не умерла), и поэтому изучение традиционной музыки представляется возможным только по письменным материалам и памятникам. Стоит использовать только проверенные и заслуживающие доверия источники.

Необходимо вырабатывать особые типы музыкального мышления и связывать их не только с воспроизведением музыки, но и с конструктивными особенностями музыкальных инструментов.

В заключении стоит обратить внимание на необходимость обсуждения данного вопроса. Только совместными усилиями можно выработать логичную, четкую концепцию обрядовой музыки.

Оригинал: tverzha.ru/archives/240

@темы: Искусство, Музыка

---

О самоназвании

[Tverzha]

Множество копий сломано в форумных войнах современных г-д неоязычников в поисках названия своей веры. Одних устраивает само слово «язычники», ибо «никакого другого у славян не сохранилось», другие утверждают, что негоже именоваться так, как нас назвали х-тиане, третьи апеллируют к названию «русы» из договоров русских князей с Византией (там именно русы противопоставлялись х-тианам), четвёртые и вовсе впадают в маразм и самодурство, то пытаясь адаптировать слово «православие» как «славление» некоей «прави», то выдумывая свои собственные термины типа «родноверие» или «радобожие», то притягивая за уши древние и ни в чём не виноватые индийские веды.


Наши беларуские коллеги-кривичи из Центра этнокосмологии «Крывья» (kryuja.org) нашли гораздо более удачный термин для обозначения языческой веры. Этот термин сохранился в прусском языке и дошёл до нас из глубины веков. Судите сами (пер. с бел. Б.Смолин):
«Мы надеемся, что слово DRUVIS (druwis, druwe, Друве), взятое из прусского языка, станет достойной заменой таких иноплеменных определений нашей религиозной традиции как «паганство» (лат. paganus ‘житель деревни, крестьянин’, а в христианском переосмысления ‘носитель деревенских предрассудков и суеверий’), «язычество» (ст.-слав. ‘языци’ племена, племенные обычаи’) и т. п. Прусское слово DRUVIS дошло до нас через немецких хронистов, которые употребляли его как заменитель лат. credo и нем. der Glaube в значении религиозной веры и символа веры. Однако семантика оригинального прусского термина коренится в дохристианском балтском (и шире – индоевропейском) понимании веры. Индоевропейские языковые факты помогают раскрыть всю полноты архаического смысла этого понятия, которое происходит от и.-е. корня *dreu-/*dru- ‘быть твердым, сильным, здоровым’ как описания свойств дерева (*dreu-wo). Ср. др.-ирл. daur, dair, кимр. derwen, бретт. deruenn ‘дуб’, ирл. drui, галльск. druidеs ‘священник, друид’, а также алб. dru, ст.-слав. дръва, др.-греч. drus ‘дуб’, др.-инд. dhruva – ‘сильный, надежный’, Авесте. drva-, в.-перс. duruva -’здоровый’, лит. drutas ‘сильный, твердый’, бел. здаровы, трывалы. Очень показательны факты из германских языков: с одной стороны – готск. triu, англ.-сакс. treow (англ. tree) ‘дерево’, а с другой – готск. triggs ‘верный’, англ.-сакс. treow ‘вера, верность, правда’, англ. true ‘истинный’, нем. Treue ‘верность, преданность’, др.-сев. tru, ср.-нижн.-нем. truwe, др.-верхн.-нем. truwa ‘религиозная вера’. Из всего этого можно вывести, что слова со значением ‘вера’ восходят к словам со значением ‘дерево’. При этом твердое, прочное дерево (чаще всего дуб) понималось как образ вселенной (axis mundi), как источник богатейшей мифической-поэтической символики. Таким образом, имеем характерный смысловой ряд: ‘название объекта почитания’ – ‘почитание (религиозное)’ – ‘вера’.
Прусский язык сохранил и термин druvingin ‘верующий’ (в белорусском прочтении возможен вариант ‘друвинг’), который можно сравнить со слав. *Dreven-(рус. древний, ст.-слав. древьнь, дрьвльнь), что происходит от названия дерева. Отсюда можно рассматривать верующего-друвинга и как того, кто исповедует древнюю (древесную, деревянную) веру, ценит «обычяи древльнии».
DRUVIS – слово не случайное и не чуждое нашей традиции. Оно возвращает нас не только к древнему миропониманию, в котором дерево (дуб) – очень важный символ веры, старины, мощи и здоровья; оно задает целый ряд пространственно-временных параметров нашей культуры (лес против степи, дерево против «ризомы» , север против юга), обозначает выбор своей собственной этнической идентичности.» (Ссылка: kryuja.org/artykuly/druvis/editorium.html)
Я думаю, это очень удачный термин (хотя на славянской почве в своём исконно балтском звучании вряд ли приживётся). Он удачен, как объединяющий несколько смысловых пластов – это и вера, и истина, и верность, и древность и (Мировое) древо, и твёрдость. Древо очень хорошо описывает черты исконно индоевропейского мировоззрения – это и очевидная крона, и скрытые корни, и связь Земли и Неба, и вселенский закон, что поддерживает мироздание. Твёрдость, верность и древность – это признаки, которые метко характеризуют наше язычество: мы тверды в своих взглядах, верны традициям и предкам, наш взгляд на мир стар, как сам мир.

материал взят с kryuja.org

@темы: Мировоззрение