Святилище Рикойты. Описание Симона Грюнау и культовый контекст Северной Европы в раннем Средневековье
Автор: Гинтарас Береснявичус (24.12.2008 г.)
Симон Грюнау, монах-доминиканец, живший в Пруссии и умерший в 1529 г., описал в своей «Прусской Хронике» [1] события, произошедшие в Пруссии почти тысячелетие назад, когда переселенцы из Готланда, поселившись на материке, изменили социальную и политическую структуру, существовавшую до той поры в Прусской земле и основали самобытную политическо-религиозно-культурную систему, традицию которой пруссы сохранили и продолжили до времен Ордена, а в периферийных районах и позднее. Сходные варианты этих преданий сообщили Эразмус Стела (умер в 1521 г.) и Лукаш Давид (1503 — 1583 гг.). Но, исходя из того, что хроника Грюнау является наиболее полной и, на мой взгляд, наиболее достоверной, впредь будем говорить о событиях, которые описаны именно Грюнау.
читать дальшеПо поводу проблемы достоверности Грюнау (и других авторов) — прежде всего исторической — сломано много копий, и библиография по этому вопросу довольно обширна. В Литве традиционно принято решать ее в духе гиперкритицизма ХІХ в., якобы в истории нет методов герменевтики, посредством которых можно определить, имеют ли такие не совсем понятные рассказы общий источник. Если считать, что Грюнау все выдумал, нет нужды в дискуссиях и толкованиях. К сожалению, моя историческая компетенция, а точнее ее отсутствие, не позволяет говорить об исторической точности хроники Грюнау. Потому, этот вопрос не будем трогать в статье.
Тем не менее, стоит согласиться с Мартыном Ичем, который говорит про сообщения Грюнау:
«Мы, по сравнению с другими народами, нищие с точки зрения богатства источников; например, такие толстосумы, как немцы, могут и не ценить произведения, где сведения по большей части повторяются из других мест, или, когда их источник не определен, кажутся критикам выдуманными, они практически могут обходиться с такими источниками бесцеремонно и почти что выкинуть их; а мы, имея дела с такими же источниками, должны обходиться иначе, когда в них рассказываются какие-то подробности о прошлом Литвы, вследствие недостатка у нас старинных сведений» [2].
В этой статье мы попробуем с точки зрения сравнительного религиоведения и истории религии обсудить один фрагмент традиции, переданный Грюнау. Вместе с профессором Нарбертасом Велюсом, считая, что Грюнау зафиксировал прусские легенды [3], мы также полагаем, что, ввиду реконструкции религиозно-исторической прусской традиции, легенды соответствуют источникам, ведь когда воссоздают мифологию и миропонимание, основываются на сказках и преданиях, и тем более, можно пользоваться и легендами. Соответствия и несоответствия истории нас тут волнуют не более, чем аспекты подлинности преданий и сказок. Самое важное здесь — показать, что содержание легенды соответствует религиозной истории, т.е. она достоверна религиозно и мифологически. Грюнау не разбирался в сравнительном религиоведении, поэтому если его сообщения совпали бы с выявленными только в ХХ ст. закономерностями и реалиями жизни, осталось бы только признать аутентичность пересказанного им, либо, допуская, что он все «выдумал», поставить ему памятник как первому и гениальнейшему религиоведу всех времен.
Рикойта и святилище древней Упсалы
Остановимся на центральном и важнейшем элементе пересказанной Грюнау традиции, которая концентрирует вокруг себя все повествование — на описании святилища Rickoyto или Rickoytto (у Грюнау написание варьируется, но разумеется, это та же самая Рамове Петра Дусбурга). Уже Вильгельм Манхардт, заметив сходство описанного Грюнау святилища и идолов, которые в нем находились, с описанием А. Бременским скандинавского святилища Упсалы, установил, что Грюнау, «создавая» облик Рикойты, воспользовался материалом Бременского. Поэтому сначала посмотрим на старинное святилище Упсалы, описанное А. Бременским. Согласно ему, в святилище, окруженном святыми рощами, все сверкало золотом, в нем находились образы трех чтимых божеств. Сильнейшим в этой триаде был Тор, стоявший посередине, Водан (иначе известный как Один) и Фрик (Fricco). Тор был властелином воздуха, молнии и громов, ветра и облаков, радел о плодородии. Водан управлял воинами. Фрик был покровителем плодородия и страсти. Тор имел скипетр, Фрик изображался с фаллической символикой, Водан — с инсигниями Марса. Около святилища рос дуб, зеленый зимой и летом, около которого происходили человеческие жертвоприношения. Само святилище было обнесено цепью. Каждый девятый год жители всей Швеции собирались у святилища по большим праздникам, короли и простые люди присылали сюда свои жертвы.
Скандинавы чествовали и обожествляли людей, которым из-за их удивительных подвигов боги даровали бессмертие. У всех богов были служители, которые и приносили в жертву принесенные людьми дары. К тому же, к богам после смерти приравнивались и короли [4].
Теперь посмотрим на описание святилища Рикойты, которое предоставляет Грюнау. Согласно ему, в Рикойте растет могучий дуб, у которого «посещали видения» (der teuffel sein gespennt hette) и стояли образы идолов (die bilde der abgotte ynne woren). Листва дуба была так густа, что сквозь неё не проходил дождь. Вокруг были растянуты роскошные ткани, зайти за которые не мог никто, кроме Крыве-Крывайтиса и высшего Вайделота. Дуб был разделен на 3 части, в каждом окне стоял идол, а напротив идолов был размещен знак или символ (cleinott). Напротив идола Перкуна всегда, днем и ночью, горел костер из дубовых дров, угасание которого угрожало ответственному за поддержание святого огня священнику потерей головы; на этом огне сжигались жертвы. С другой стороны стоял идол Патримпа, его [5] знаком была змея (очевидно, уж — Г. Б.), которая жила в большой корзине, покрытой колосьями с зерном, и которую вайделоты поили молоком. Третий идол, Патал, размещался на третьем месте и напротив него лежали черепа человека, лошади и коровы. Вокруг святилища жили вайделоты. Патал, наивысший бог Брутена, которому жертвовались всевозможные ценные вещи (sein opphir war alles theuer dingk), также был богом умерших. Ему были положены жертвы человеческой кровью, но только в чрезвычайных случаях; похоже, людей не убивали ради славы Патала (в необычных случаях хватало, чтобы вайделот в соответствующее ритуальное время порезал руку и накапал своей крови, тогда на священном дубе слышалось бормотание и шёпот, это значило, что Патал доволен).
Патримп был богом успеха в спорах (got des gluckis in streittes), которому посвящались маленькие дети. Кровь для чествования Патала и Патримпа лилась напротив священного дуба [6].
Таким образом, описаны два святилища. Манхардт здесь увидел простое заимствование, мы же не будем торопиться с выводами. Заметим только, что в обоих случаях речь идет о дубе, «зеленом летом и зимой», покрове вокруг него, трех богов (точнее — трёх идолов), расположенных в определенной последовательности, имеются упоминания о человеческих жертвах. Как пруссы, так и германцы обожествляли убитых героев и умерших властителей. Также есть и различия: знак Перкуна (соответствует Тору из Упсалы) — это не Марсовы инсигнии, но огонь, функции Патала (соответственно Водана) другие — не военные заботы, а покровительство над миром умерших и священнослужителей. Военные функции в пантеоне Грюнау принадлежат скорее Патримпу, который является также богом зерна и плодородия, этим он отличается от Фрика, фаллическая символика которого явно указывает только на сферу плодородия. Значит, если это и заимствование, то очень «свободное». К тому же, историки , а именно они к этому времени объясняли первообраз рассказа А. Бременского в тексте Грюнау, не очень понимают религиозно-исторический, а точнее — культовый контекст. Действительно, описание скандинавского святилища похоже на описание прусской Рикойты. Но действительно ли Грюнау переписал это с А. Бременского?
Святилища поморских славян в XII — XIII вв.
Богам поморских славян Прове, Сиве, Радогосту полагались особые священнослужители [7]. В 1156 г. Гельмольд, участвовавший в походе епископа Герольда, сам увидел и описал Прове и важнейшее святилище Старигардской земли. Оно находилось в Вагрии, в роще (nemus). Двор святилища окружал забор с двумя воротами, а в нем росли дубы, посвященные Прове. Эта местность была самым святым местом всей страны. Здесь жил особый священнослужитель (flamen) и происходили жертвоприношения. Каждый понедельник собирались люди, с участием священнослужителей и князей происходили суды. Все это проходило вне ограды, потому что за неё могли зайти только служители-священники (sacerdos) и приносящие жертвы; также и лица, которые ищут заступничества [8]. В другом месте, описывая святилище Свентовита, которого почитали раны (руяне), он припоминает что раны, имея святилище, принуждали окружающие славянские племена, которые также почитали высшего бога Свентовита, платить дань [9]. В этом случае хочется переспросить: чем можно подтвердить, что Грюнау «переписал» не с Гельмольда, а именно с А. Бременского? Ведь и этих жителей объединяло святое место, имеем flaminus и sacedos в сравнении с Крыве-Крывайтисом и вайделотами Грюнау. Находим и человеческие жертвоприношения, правда, нерегулярные. Богам время от времени (nonnunquam) приносились в жертву христиане, ведь предполагалось, что богам это приносит особенное удовлетворение. Человеческая жертва обычно приносилась в виде жертвы головы, ее насаживали на кол и т.д. [10] Вспомним «знаки» у Грюнау — когда напротив идола Патала были черепа человека, лошади и коровы. Значение голов (черепов) подтверждает и более раннее агиографическое произведение о св. Войцехе — пруссы, убив Войцеха, насадили его голову на высокий кол [11]. В Рикойту, согласно Грюнау, жители окружающих балтских земель присылали жертвы. Это тоже напоминает святилище Свентовита. Суды в святилище похожи на упомянутую судебную функцию Крыве-Крывайтиса и вайделотов.
Титмар, описав верования лютичей ХІІ ст., упоминает, что каждое племя имело свое святилище, где почитался идол; скажем, в Радогосте, центре племени редоров, стоял идол главного бога Сварожича, а посередине стены святилища были образы других богов и богинь. Радогост был центром сбора армии у лютичей, тут висели знамена с образами богов, которые брались в походы, чтобы боги участвовали в битве [12]. Титмар описал и культовую организацию. Согласно ему, святилище в Радогосте содержали специально предназначенные для этого лица. Священнослужители приносили жертвы богам, бросали жребий и ворожили по поведению почитаемого коня. Возвращаясь с войны, богам приносили подарки, жертвовали людей и скот. Само святилище, фудамент которого, кстати, был сложен из рогов диких животных, имело трое ворот, и было треугольным [13]. Тут видим совсем неожиданную параллель со знаменем, описанным Грюнау, на котором помещались образы трех главных богов. Оно тоже висело в Рикойте, т. е. центральном святилище, и именно в Рикойте пруссы, согласно легендарной традиции, донесённой Грюнау, собирались в военные походы, как раз здесь собиралась прусская «сокровищница». Пруссы, согласно Грюнау, тоже гадали по поведению лошади и приносили их в жертву.
В источниках ХІІ — ХІІІ ст. подмечено, что в святилище поморских славян на Рюгене почиталась триада богов. Саксон Грамматик и скандинавская Knytlingasaga, источники, которые основывались на материалах похода датского короля Вольдемара на Рюген в 1168 г., называют таких богов — Rugieuthus, Poreuithus, Porenuius (Саксон Грамматик), и Rinvit,Turupit, Puruvit (Knytlingasaga) [13]. Эти боги, несомненно, ближе к триаде Рикойты, чем скандинавские боги, которых описал А. Бременский.
Значит, у поморских славян, более близких соседей пруссов, обустройство культового места, боги и их триада, центральное политическое значение святилища целиком соответствует описанному Грюнау святилищу, его окружению и прусским хозяйственным и религиозным особенностям. Источники ХІІ — ХІІІ вв. значительно ближе к описанию Рикойты, чем Упсалы. Конечно, можно и впредь считать Грюнау патологическим лжецом, но стоит удивляться его фантастическому таланту компилятора. Более близким к истине будет утверждение о том, что сведения А. Бременского, Гельмольда и других авторов, писавших о поморских славянах, также как и описания Грюнау, отображают религиозные и политические реалии Северно-Центральной Европы в начале второго тысячелетия н.э., — культовые центры триниариев (или их пантеон), которые объединяют роды и племена и имеют культовый персонал и т.д. Такой культово-религиозный континуум мог существовать благодаря различным причинам, выяснение которых теперь уже вряд ли возможно. Сведения Грюнау необычайно убедительно вписываются в этот континуум, и остается только заметить, что убедительной причиной этого является то, что Грюнау сообщил об аутентичной традиции упомянутого периода.
В сведениях Петра из Дусбурга, «частично» принято сомневаться — в основном (и довольно резонно), из-за того, что значимость Крывиса и центральное место Ромовы достаточно преувеличено. Несмотря на это, сообщение Петра из Дусбурга почти идеально вписывается в упомянутый континуум. Вспомним «Хронику Прусской земли»:
«Было же посредине этого погрязшего в пороке народа, а именно в Надровии, одно место, называемое Ромов, ведущее название свое от Рима, в котором жил некто по имени Криве (Кривис), кого они [то есть пруссы] почитали, как папу, ибо как господин папа правит вселенской церковью христиан, так и по его воле или повелению управлялись не только вышеупомянутые язычники, но и литвины и прочие народы земли Ливонской. Такова была власть его, что не только он сам или кто-либо из сородичей его, но даже гонец с его посохом или с другим отличительным знаком, проходя по пределам вышеупомянутых язычников, был в великом почете у королей, нобилей и простого люда. […]. После побед они жертвуют в благодарность богам со всего награбленного, полученного в победной борьбе, треть отдавая упомянутому Кривису, который и сжигает эту часть» [15].
Если отбросить происхождение от Рима, сведения напоминают сообщение о поморских славянах — одно центральное святилище наиболее авторитетно, племена, которые признают его богов, подчиняются авторитету его представителя. Трудно согласиться с тем, что кривис «правил», например, литовцами, но вспоминая славянские аналогии, думаем, что довольно вероятным является его морально-политическо-религиозное значение в балтийских странах. Добытое на войне приносилось в святилище, треть его отдавалась богам, это же рассказывается и про Свентовита из Ругии, которому, как наивысшему богу, предназначалась треть добытого [16].
Эквивалентная аналогия Рикойты
А может Грюнау все выдумал? Континуум континуумом, но упреков, адресованных Грюнау, много, и желание приписать ему синдром лжеца даже в Литве не обещает угаснуть. Все равно, упреки не перестают повторяться. Не имея желания заниматься здесь мартышкиным трудом, отвечая на обвинения бесчисленного количества личностей и неспециалистов, попробую изложить критику Вильгельма Манхардта, имеющего огромный авторитет и осуществившего «фронтальную атаку» на Грюнау. Как уже упоминалось, нас интересует критика религиозно-мифологической информации Грюнау. К слову сказать Манхардт занимается критикой Грюнау аж на двадцати с чем-то страницах, набранных мелким шрифтом [17].
Манхардт утверждает, что Грюнау определился в своей позиции, когда «прочитал у Дусбурга, что кривис всегда поддерживал священный огонь и что люди жертвовались богам» [18]. К сожалению, Петр из Дусбурга о том, что кривис зажигал священный огонь, не писал. В переданном Дусбургом описании Ромовы, священный огонь вообще не упоминается. Так или иначе, это серьезная ошибка Манхардта в самом начале критики. Человеческие жертвы Дусбург тоже не описывал, он говорил о принесении в жертву военнопленных по жребию. Но эпизод из Дусбурга о принесении в жертву на войне у Грюнау не встречается.
Дальше, Манхардт находит другой источник выдумок Грюнау о прусских религиозных уставах — рассказ Виганда Марбургского про Пиленай, когда «литовцы за свою веру, вместе с женщинами и детьми, бросались в огонь» [19]. (Марбургский не говорит не про «бросание в огонь», там дела разворачиваются намного сложнее) Значит, — далее продолжает Манхардт, — Грюнау, насмотревшись на эти источники, выдумал рассказ о жертвоприношении Брутена и Видевута богам. Но чем сведения Марбургского или П. Дусбурга могли вдохновить на такую версию?
Далее, Манхардт упрекает Грюнау, что тот основывался на компиляции Мацея Мехавита о миссионерском странствии св. Адальберта (Войцеха) — о том, что Войцех был убит недалеко от Ромовы, и за это убийство, согласно утверждению Грюнау, позже мстил Болеслав Хоробрый [20]. Здесь мы уже попадаем не в свою сферу критики, но это достаточно симптоматичный укор Манхардта. Он критикует Грюнау за то, что тот опирался на доступные ему источники, на историков своего времени… Это печальный случай, который свидетельствует о каком-то странном недоразумении. На что же историк может опираться, как не на работы историков своего времени?
Далее, Манхардт берется объяснять, откуда Грюнау переписал Wurskaiten, Waideler, Waidelotten — имена прусских жрецов. По его убеждению — с еще живой в ХVI в. прусской традиции и языка. Дело в том, далее раскрывает Манхардт, что во времена Грюнау якобы были таинственные личности, которые занимались гаданием и мантикой, с похожим наименованием (лит. regetoji). Так что Грюнау сделал нечестный шаг и увидел в них остатки «древних священнических сословий» и «изобрел вайделотов и вайделоток как служителей культа давних времен» [21]. Что же, если так, то Грюнау (вспомним, что он умер в 1529 г.) совершил роковую фальсификацию: заметив, что в его времена еще были исполнители обрядов старого культа — священнослужители (по по-литовски žyniai), решил, что то же было и полтора столетия назад. Тогда, если следовать логике Манхардта мы должны признать, что сословия прусских правителей и вайделотов появились уже после крещения пруссов? Что в начале ХVI ст. это был новодел, который бросается в глаза?
Манхардт далее иронизирует над материалом Грюнау — «не уподобляясь христианским священникам, они (т.е. прусские священнослужители — Г.Б.) словно Остия передают подарки народа богам» [22]. Тут Манхардт, совершенно того не осознавая, затрагивает не только упомянутый нами континуум, в котором очевидно посредничество между богами и людьми в лице священнослужителей поморских славян, но и огромное поле религиозной истории: в древних цивилизациях богам приносили жертвы через жрецов. В Египте, Вавилоне, некоторых цивилизациях Ближнего Востока «частных» жертв почти не было, их приносили лишь властелины и священники. Такая традиция обнаруживается в значительной части религиозной истории.
Далее в поисках источника вымыслов Грюнау Манхардт обращается к Ветхому завету. Это жертвы — сначала, те, что сжигались (Brandopfer, holocausta), затем жертвы мира (Friedensopfer, Selamim, sacrificia pacifica), жертвы предназначенные для искупления грехов и жертвы пищей. То, что Манхардт говорит далее, чрезвычайно удивительно. Он утверждает, что Грюнау, проанализировав описание жертв Ветхого завета, по нему сфальсифицировал жертвоприношения пруссов. Иудейские священники, сжигая жертвы, всегда сжигали в пылающем костре животное мужского пола. «Только посмотрите на описание Грюнау о культовых обрядах в Рикойте» — заявляет Манхардт, — и цитирует Грюнау: «Для богов всегда поддерживался огонь, который топился сухими дровами, которые должны были гореть днем и ночью», и в этом костре, соответственно, сжигались прусские жертвы богам. Но очень сомнительно, что это заимствование из Ветхого завета. А, например, литовская мифология не вызывает сомнений, что литовцы знали сожжение жертв, об этом сообщает Длугош, Мацей Стрыковский, а о святом огне в Литве и Жемайтии источники говорят все время. Почему же более «научно» полагать, что Грюнау списал сакральный огонь с Ветхого завета, а не с пруссов? При том, что огонь наличествует в культе более близких соседей пруссов — литовцев, а прусские источники также это подтверждают, зачем сомневаться в них и думать, что пруссы не могли знать культового огня? Еще интереснее, что Манхардт тут сам себе противоречит: раньше он утверждал, что священный огонь Грюнау перенял от Дусбурга… В конце концов, культовый огонь имеет универсальное значение среди индоевропейцев. Еще более интересная мысль разворачивается далее, когда Манхардт утверждает, что принесение в жертву козла Грюнау тоже списал с Ветхого завета. В том самом сборнике источников есть много рассказов, которые не связаны с текстом Грюнау и в аутентичности которых нет сомнений, о «святых козлах» судувов; рассказы Иеронима Малецкого и неизвестного автора о принесении в жертву козлов судувами из Самбии. Современные литовские авторитеты этнографии в этих повествованиях не сомневаются [23], как, кстати, не сомневается и Манхардт. Далее Манхардт укоряет Грюнау, что он пользовался Дусбургом и компилировал вставки об известных фактах того времени, но в том же можно упрекнуть каждого автора. Между прочим, интересно, что вставки, происхождение которых Манхардту неизвестно, он стремится выдать за вымыслы ушлого Грюнау, например, о дереве лжи и стреле, которую вонзали в сердце — и если кровь из раны брызгала, то это было знаком военного успеха, а если кровь лилась вниз, это означало несчастье. Но мы знаем похожий обычай у кельтов, описанный в I ст. н.э. Диодором — накануне наиболее важных событий друиды окропляли человека освященной водой, ударяли его над диафрагмой, и, наблюдая, в какую сторону жертва упадет, как она трясётся, как течет кровь, предсказывали будущее [24]. Тогда снова вопрос: а может, Грюнау списал с Диодора? Только интересно, где монах из Восточной Пруссии мог найти такую библиотеку, которая могла бы удовлетворить его фантастические нужды переписчика? Несмотря на это, Грюнау списывал так интенсивно, что, согласно Манхардту, он даже имя Перкуна переписал с Длугоша… Интенсивно цитируя сведения из старых источников о старинной литовской религии, Манхардт убедительно показывает, что Грюнау «чуточку изменив» переработал литовский материал. Но если Перкуна знали литовцы и латыши, зачем надо было утверждать, что он был неизвестен пруссам?
Далее Манхардт сомневается, что мясо, предназначенное Перкуну пеклось на листьях дуба. Но уже в начале нашего столетия была выяснена индоевропейская связь между Громовником и дубом, даже предполагается происхождение имени Перкуна от дуба (лат. quercus), а связь дуба и Перкуна как в балтских, так и в индоевропейских странах сегодня более чем очевидна [25], и, верно, не надо вместе с Манхардтом сомневаться, что материал о почитании дуба Грюнау заимствовал у Эразмуса Стелы [26] и т.д., просто тут нет возможности идти за Грюнау и показывать его достоверность с точки зрения религиозной истории, ведь почти каждая строчка может быть связана с известными балтскими, индоевропейскими и другими фактами.
Текст Грюнау — очевидный продукт историографии XVI ст., также как и критика Манхардта — итог гиперкритицизма второй половины XIX в. Грюнау (этого Манхардт стремится не замечать) честно компилировал Дусбурга, Мехавита, использовал даже рукопись текстов мирного соглашения между Тевтонским орденом и пруссами 1249 г. [27] и другие труднодоступные источники. К тому же, после смерти Грюнау появились источники, такие как «Книжка судувов» или постановления епископского синода 1530 г., подтверждающие немалые части повествования Грюнау; эти источники опираются на какую-то недоступную сегодняшней историографии традицию, и если, согласно требованиям позитивистов, отбросить возможность, что это была хроника епископа Христиана, которая не дошла до наших времен, то остается одно — это была прусская легендарная традиция, которую, немного владея прусским языком, передал Грюнау в первой части «Хроники Прусской земли». Кстати, упрёк относительно того, что Грюнау владел прусским языком «немного», и потому его прусский материал неточен — преувеличение. Дусбург вообще не понимал по-прусски, как и другие авторы XIII — XVстст., которые писали, или, скорей, упоминали о прусской или литовской мифологии, но их критикуют в значительной степени меньше, или вообще не критикуют. К тому же, «Прусская Хроника» Грюнау — произведение в трех томах, а ему достается всегда за первый, где он записал, на мой взгляд, известные ему вещи из прусской религиозной традиции. И не его вина, что это религиозная традиция «историографически» шатается. Легенды записывают, а не заботятся о ссылках, которые доказывают их точность. Еще одно обстоятельство — ранее подмечено, что Манхардт упрекает Грюнау в патологическом вранье, вместе с тем всегда показывая, из какого (несмотря на то, когда он существовал даже в одном экземпляре) исторического документа он «списал» те или другие сведения. Возникает резонный вопрос: зачем Грюнау, «патологическому вруну» потребовалось ковыряться в архивах, в поисках, скажем, текста соглашения 1249 г. или того же Дусбурга, чтобы «воспользовавшись» этими источниками, солгать о прусском язычестве? Удивительное хобби для доминиканского монаха… А то, что он был летописцем своей культурной и историографической среды доказывают второй и третий том «Прусской хроники». Им никто не приписывает ни синдром вранья, ни вымыслов, ведь это честная, пусть и не совсем удачная компиляция, типичная для историка начала XVI ст. Поверив в «синдром лживости» Грюнау, нужно признать одно тонкое обстоятельство — если да, то Грюнау был пикантным лжецом, который сказал себе: «Сейчас я напишу три тома истории, но в первом немножко солгу, чтобы было интереснее, а второй и третий напишу «нормально». Будет шутка потомкам!»
Образы святых мест Северной Европы, значимость и география
Мы видим, что святилища поморских славян, Упсалы, Рикойты (Ромовы), или святые места, действительно составляли один религиозно-исторический континуум. Это святилища с открытым верхом, без крыши, в них мог гореть священный огонь, за которым следил особый род священнослужителей, стояли идолы (чаще всего трех) богов. На святилище рос дуб или дубы, либо их окружали рощи. Они были религиозно-политическим центром племени, или всей страны, в котором в определенное время собирались все жители. Описанное Грюнау святилище, кстати, наиболее близко к описанным в ранних источниках святилищам поморских славян, чем к сообщению Адама Бременского о святилище Упсалы, но очевидно, что все эти святилища — части одного религиозно-культового континуума.
Еще интереснее то, что, посмотрев на восточное крыло этого ареала, найдем удивительное сходство с описанным Грюнау святилищем Рикойты. Это святилище Перуна, которое поставил в конце Х ст. в окрестностях старого Новгорода Добрыня. Адам Олеарий, который навещал Новгород в 1654 г. его описал так:
«Новгородцы, когда были язычниками, имели идола, который назывался Перун — т. е. бог огня, ведь русские огонь называют „перун“. И на том месте, где стоял их идол, построили монастырь, который сохранил имя идола и называется монастырем Перуна. Божество это изображалось в виде человека, который держал в руке кремень, похожий на стрелу грома (молнию) с лучами. В знак почитания этого бога днем и ночью горел костер, который топился дубовыми дровами. И если служитель, охранявший этот огонь, по нерадивости позволял огню погаснуть, он карался смертью» [28].
Сразу можно возразить, что источник поздний и ему доверять нельзя. К счастью, археологическая экспедиция 1951 — 1952 гг. под руководством Седова, раскапывая местность Перынь у Новгорода, нашла это святилище и раскопки подтвердили сообщение Олеария [29]. Более того, по утверждению археологов, раскопанное ими святилище Х в. уже существовало двумя столетиями ранее. Интересно, что при дальнейших раскопках были найдены еще два святилища по обеим сторонам [30]. Значит, в святилище Перуна мы видим модель триады, как и в Рикойте. Неясно, какие боги стояли по обеим сторонам Перуна, но в том святилище их, вне сомнения, было три.
Сравнивая описанное Грюнау святилище со сведениями Олеария о святилище Перуна в Новгороде, выясняем, что они самые настоящие близнецы, и все, что утверждается о Перыни, имеет соответствия в Рикойте. Например, молния в руке Перуна (на «флаге Видевута», который считается фальсификацией, Перкун также держит молнию). Нет нужды говорить, что Тор из Упсалы не имел молнии. Там не говорится о священном огне, а в Перыни он горел (это подтвердил и археологический материал), как и в Рикойте.
Снова возвращаясь к вопросу достоверности сведений Грюнау, необходимо сказать, что святилище Рикойты — это точка протяженного долговременного религиозно-культового континуума. Именно оно является «переходной формой» между святыми местами поморских славян и новгородской Перынью. На рассвете христианизации Северной Европы культовые обряды исполнялись в практически идентичных святых местах, которые функционировали, основываясь на похожих религиозных принципах, имели сходные религиозные, и как можно проследить (ведь подробнее о деятельности святилищ источники не говорят) социальные и даже политические функции.
Если Грюнау солгал или «списал» с А. Бременского, ему ничего бы не мешало украсить Рикойту золотом (как украсил святилище Упсалы Бременский) либо «придумать» несколько богов. Вид Рикойты достаточно скромный, а богов только три. Якобы Грюнау первоначально предусмотрел структуру европейских триниариев, которую открыл в ХХ ст. корифей мифологических исследований Жорж Думезиль. Как будто бы он забежал вперед исследований ХХ ст. в пространстве религиозной истории и мифологии. И так далее. Мы говорили в этой статье об описанной Грюнау Рикойте, а его информация значительно более широка; стоит надеяться, что в наши времена, с развитием сравнительного религиоведения, труд Грюнау наконец вольется в мировой религиозно-исторический контекст и его сведения помогут решить не одну, уже индоевропейскую, загадку религиозной традиции. Уже то, что великий индоевропеист, лингвист, специалист по сравнительному религиоведению Ян Пувел, исследуя балтскую мифологию, уделил внимание материалам Грюнау, более чем показательно. Пувел сделал вывод, что, «несмотря на усилия Манхардта и других ученых дискредитировать информацию С. Грюнау как вымысел, которая основывается на сведениях А. Бременского про Упсалу, на нее нужно смотреть серьёзно и считать, что это описание отображает реалии древней балтской религии» [31].
В конце стоит напомнить — рассмотренный религиозно-культовый континуум Северной Европы в раннем Средневековье не подлежит сомнению. Однако толкование его происхождения и функционирования уже намного превосходит рамки этой статьи.
Пер. с бел. на рус. J. K., корр. R. S.
* * *
[1] Simons Grunaus Preussische Chronik / Herausgegeben von M. Perlbach. Leipzig, 1875. Bd. 1 — 3.
[2] Цит. согласно: Vysniauskaite A. Lietuviai IX a. — XIX a. vidurio istoriniuose saltiniuose. V., 1994. P. 23.
[3] Velius N. Senoves baltu pasauleziura. Strukturos bruozai. V., 1983. P. 235; также см.: Beresnevicius G. Baltu religines reformos. V., 1995. P. 77—133.
[4] Mannhardt W. Letto-preussische Gotterlehre. Riga, 1936. S. 217—218.
[5] Ibid. S. 196.
[6] Ibid. S. 196—197.
[7] Цит. согласно: Lowmienski H. Religia slowian i jej upadek. Warszawa, 1986. S. 182.
[8] Ibid. S. 182—183.
[9] Ibid. S. 190.
[10] Ibid. S. 185.
[11] Beresnevicius G. Pirmoji misija: Sventasis Vaitiekus Prusijoje // Prusijos kultura. V., 1994. P. 211—220, 213.
[12] Ibid. S. 172.
[13] Ibid. S. 197.
[14] Ibid. S. 197.
[15] Dusburgietis P. Prusijos zemes kronika. V., 1985. P. 87—88.
[16] Gassowski J. Kult religijny // Maly slownik kultury dawnych slowian. Warszawa, 1989.
[17] Mannhardt W. Op. cit. — S. 205—227.
[18] Mannhardt W. Op. cit. S. 205—227.
[19] Ibid. S. 211
[20] Ibid. S. 212.
[21] Ibid. S. 213.
[22] Ibid. S. 214.
[23] Vysniauskaite A. Op. cit. P. 24—27.
[24] Krause W. Die Kelten. Tubingen, 1929. S. 36.
[25] Laurinkkiene N. Perkuno etimologija // Liaudies kuryba. 1996. T. IV. P. 15—20.
[26] Beresnevicius G. Azuolas baltu kultuose // Liaudies kuryba. 1996. T. IV. P. 8—15.
[27] Mannhardt W. Op. cit. S. 216; сноска 4.
[28] Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. Москва, 1987. С. 254.
[29] Ibid. C. 255
[30] Ibid. C. 256
[31] Balciute L. Lyginamosios mitologijos vadovelis // Tautosakos darbai. 1992. T. III (X). P. 101—104, 103.
Источник