Автор Г.Н. Базлов
Материал опубликован с разрешения автора. Впервые работа была издана в «Вестнике Российского фольклорного союза» №3, 2003 г.
Культ Ужа был известен с древних времён на землях Беларуси и Северо-Запада России. Считается, что сохранился он преимущественно до позднего средневековья, однако приведенный ниже уникальный материал, собранный Г.Н. Базловым в ходе этнографических экспедиций, свидетельствует о его существовании на северо-западе Тверщины и по сей день.
читать дальшеНесколько слов об авторе
Григорий Николаевич Базлов родился 13 октября 1970 года в п. Южный Багратионовского района Калининградской области.
Все известные семь поколений предков родом с Помостья. Живут и жили в деревне Желниха, Рудневка, Олешкино (изчезла), Перевоз (изчезла), Ореховно (изчезла), Троицкий Погост, Роляны, Мста, с. Млёво, с. Сельцо-Карельское.
Детство Григория прошло на Севере, на Кольском полуострове, но каждое лето он приезжал в Помостье.
С 1984 года он постоянно проживает в Твери.
В 1993 г. закончил исторический факультет Тверского государственного университета, в котором остался работать преподавателем на кафедре истории Древнего мира и Средних веков, по специальности этнология. С 1989 г. регулярно проводил этнографические и фольклорные экспедиции по Тверской области. Были также экспедиции в Вологодскую, Новгородскую, Псковскую области, на Украину и Урал, в Сибирь. Параллельно работал тренером по русскому рукопашному бою.
В 2004 г. в Московском государственном на кафедре этнологии исторического факультета защитил кандидатскую диссертацию по теме «Артели кулачных бойцов-рукопашников северо-западной России».
Многие годы исследует восточнославянские боевые традиции и системы рукопашного боя. Реконструировал северо-западную традицию русского рукопашного боя «буза».
Участвовал в зарубежных экспедициях, исследовал боевые культуры разных народов: в Бразилии (капоэйра), в Шотландии (горские боевые игры), у людоедов Острова Папуасов, в Индонезии (силат), в Бирме у охотников за головами – оборотней в тигров – народа наги, знакомился с фехтованием народа чин, в Амазонии у охотников за головами – индейцев шуаров, у бедуинов Йемена и др.
Уж-домовой
(по материалам этнографии верхнего Помостья и некоторым инициационным сюжетам русских сказок)
С детства сохранились в памяти бабушкины рассказы о ручных ужах, которые жили в избах, ловили мышей и которых, что больше всего меня поражало, пускали в молоко — чтоб не кисло (д. Поляны Удомельского р-на). Прошли годы, но ни в студенческих экспедициях, ни позже в кафедральных не попадалось даже намека на семейное предание. Только прибалтийские да белорусские легенды были схожи, но это уж очень далеко от севера Тверской области. Постепенно воспоминания тускнели, интерес к ним угасал и уже самому не верилось — не напуталось ли чего?
В 1996 году экспедиция исторического факультета Тверского государственного университета (с. Млёво, д. Залучка Удомельского р-на, К. Г. Колесникова, 1914 г. р., сказку слышала в детстве от своего деда) записала сказку об Уже-зяте, недалеко от моей родной деревни. Так второй раз возник интерес к теме.
Уж-зять, или Уж-водяной
(с. Млёво)
«Що как-то девчонки все собралися купаться, разделися, на берегу [одежду] оставили. Ну и вот, а из воды вышел водяной, как змей, и лег одной девушке на [платье]. А все девчонки испугались, выскочили, похватали свое белье. А она-то подошла, а он на ейном белье лежит. Он говорит: «Пойдешь за меня замуж?» (А он из воды вышел-то.) Дак мол отдам тебе белье.
Ну вот, она поплакала — согласилася.
— А как же я за тебя пойду?
-А вот так…
Он ей дал колечко, и она очутилася в царстве водяном, где там его царство… (Так уж это тоже сказка, дак сказка и есть.) Так вот она жила-жила… А он, видишь, там-то оборотивши был красивым парнем, это только он сюда [на берег - Г.Б.] вышел таким страшным. Ну и вот, она там жила с этым парнем — замуж вышла. И вот у ей народилась дочка и сын от ево. А потом, значит, она и говорит: «Я хочу спроведоватъ родителей, сестер спроведовать!» Ну, и он ей тоже дал колечко, она очутилась со своим дитям на берегу и пришла домой. Все были рады, что она пришла домой с дитям, расспросили ее, как там мол живешь, и все…
— И мужу меня красивый, хороший… Только выходит он этым змеем на берег заколдованным.
Ну, значит, а аны говорят: а как же мол ты туда -то опять попадешь ?
Она говорит:
— А он за мной выйдет, возьмет нас.
Ну вот, она в такое время не попала, аны вперед опередили ей. Она приходит к детям — он лежит мертвый и вода вся мол красная — в крови. А аны [сестры - Г.Б.] злорадствовали над ей. А она так говорит: «Ну раз так сделали мои сестры, я не пойду домой!» Сына она оборотила соловьем. Ты, говорит, будешь соловушка, а дочку не помню кем она оборотила [возможно, ласточкой - Г.Б.]. А я, говорит, буду серой кукушечкой и буду над своим убитым мужем куковать. Вот и всё».
* * *
В 1997 г. экспедиция работала на 30 километров ниже по Мсте — дома держат только кошек. Июль 1998 г. Работаем все там же в Помостье, на пограничье Тверской и Новгородской областей, еще на десять километров севернее. В районе села Березовский Рядок участники экспедиции почти одновременно начинают приносить репортажи о живущих в избах ужах. Материал настолько однородный и свидетельств так много, что пропадают последние сомнения — это то, что так долго искали. С продвижением экспедиции на север записей становится больше, а в новгородском Помостье уж в избе — обычное дело. Ужи живут здесь и по сей день, причем не ссорясь с кошками, разделив уровни дома: уж внизу — в подполе и на дворе, вся остальная территория — кошачья. Ужей поят молоком, ставят им миску отдельно от кошачьей, чаще на дворе. Подзывают ужа свистом. Он ловит мышей дома и на огороде, ест лягушек, «обкусывающих» клубнику, — в общем, бережет хозяйство. Его неохотно называют ужом, принято обращение «хозяин» или «батюшка домовой».
Южнее Березовского Рядка, в Помостье, домового представляют в виде лягушки (с. Хмельники, с. Сельцо Удомельского р-на, с. Сеглино Бологовского р-на), ласки, иногда кошки, изредка он показывается в виде человека, почти всегда старика. На север от Рядка домовой — это всегда уж, который иногда яв¬ляется в виде человека, обычно это предупреждение о грядущем несчастье или каком-то важном событии, тут его, как и любого домового, надо спросить: «К худу или к добру?», и он обязательно ответит (д. Званица, Почвино Вышневолоцкого р-на). Отношение к ужу подчеркнуто почтительное: «Хозяин в огурцах отдыхает, туда не надо ходить» (д. Семирици Боровичского р-на Новгородской обл.). Обращение «батюшка», «хозяин» подразумевает, видимо, что исходно уж воспринимался в качестве предка — деда, отца или мужа — так, как в этой местности называли только старших в роду мужчин. Подчеркивание родства человека с ужом наводит на мысль о генетическом единстве мифологического сюжета об уже-зяте из с. Млёво с комплексом представлений об уже-домовом. В обоих случаях уж является одновременно и «батюшкой», и «хозяином».
В районе с. Млёво и д. Поляны сохранился обычай ставить домовому блюдце с молоком в коридоре и во дворе, хотя представлений об уже-домовом как об уже мы не застали (д. Перелучи Боровичского р-на Новгородской обл.).
Логика практического «кормления» домового из блюдечка должна предполагать несколько обязательных установок: 1) он приходит на «кормление» в образе животного, которое употребляет молоко в пищу; 2) это животное невелико, и ему будет удобно пить молоко из блюдечка, поставленного на пол; 3) анатомическое строение этого животного и условия его проживания будут позволять ему часто и регулярно под¬ниматься из двора на «мостечек» (настил, пол над двором) или в «колидор» и делать это без особого труда.
На северо-западе России такими животными могут быть кошка, еж, уж, хорек или ласка. Из этого списка мы можем исключить всех лесных зверей: 1)нет резона прикармливать ласку или хорька около куриного насеста; 2) лесному хищному зверю нелегко пройти на двор, обычно охраняемый собакой; 3) домовой в образе ласки — крайняя редкость, этот образ не является характерным для Помостья; 4) ежи не в состоянии подняться по ступенькам в коридор или пролезть на «мостечек». Из всего списка претендентов на молоко остается только УЖ. Обряд «кормления» домового создан как будто специально для него. Если это действительно так, то мы вправе предположить, что в тех местностях, где «кормят» домового подобным образом, его зооморфным двойником когда-то был уж. Со временем, когда традиция держания ужей в избах исчезла, обряд продолжал жить без реального биологического адресата, совершаясь по инерции.
В с. Млёво мы, вероятно, имеем дело именно с таким случаем: сохранилась сказка об уже-зяте и остался обряд кормления домового, переживший своего реального биологического двойника. Если не предполагать, что домовой когда-то персонифицировался в ужа, то весь млёвский обряд выглядит совершенно бессмысленным. Любопытно, что в 30 километрах севернее «кормление» ужа часто совер¬шенно утилизировано и ритуально почти не отличается от кормления кошки. Там же, где мифология обряда сохранилась, не отрываясь от традиции держания домашних ужей, логика «кормления» остается очевидной. Если не поить ужа молоком, то «он будет сосать молоко у коров, от этого у коров молоко с кровью». Другое объяснение: «Уж, живущий в доме, приносит счастье» (д. Николаевское-Жальники Бологовского р-на). Вероятно, этим поверьем так же можно объяснить «кормление» домового в тех местах, где ужей теперь в избах не держат, а счастье в доме сберечь стараются. Образуется прологическая суеверная формула: ставлю молоко домовому, и в доме все будет хорошо.
Обращает на себя внимание и способ вызывания ужа. Свист, с точки зрения биологии, действие совершенно никчемное — змеи глухи. Однако, если помнить, что мы имеем дело с «домовым», т. е. «духом», то станет логичным применение свиста, ибо, как известно, именно свист является той сигнальной системой, посредством которой призываются «хозяева» — лешие, домовые, полевые и прочие. Любопытно, что в исследуемой традиции соблюдается табу на свист в доме, ведь миска с молоком, к которой вызывается уж, находится вне жилой площади — снаружи, на дворе.
Лесная, недомашняя природа домового-ужа просматривается не только в обряде «кормления» молоком (вынос миски из жилых комнат и использование во время призыва запрещенного дома свиста), но и в способе привода домового в избу: «Мужику сказали, как домового завести. Пошел он в поле и пахал плугом, вдруг ему уж на ногу намотался, так он с этим ужом и пришел домой, там он сполз и ушел в подпол, так у него и жил домовой в избе…»
Пахота здесь выступает ключевым элементом обряда, это одна из самых трудоемких и самых мужских хозяйственных работ. Вероятно, что «наматывание» на ногу можно толковать как акт приятия и одобрения со стороны «предка-ужа» или признание состоятельности этого мужика как «хозяина» и «батюшки», к которому можно идти «хозяйничать».
В другом рассказе ужа приносит женщина от лесового, причем тот называет ужа сыном. «Три бабы ходили на болото за брусникой. Когда они собирали ягоды, из чащи к ним вышел старичок, весь в белом, без бороды — леший. И говорит им: «Бабы, а бабы, вы что делаете? Ягоды берете? Идите домой,завтра придете». Бабы не послушались и все остались. Через некоторое время старичок опять появился с теми же словами. Одна баба испугалась и ушла. В третий раз то же, вторая баба испугалась и ушла домой, а последняя осталась собирать ягоды. Старик снова появился и сказал: «Ну что, баба, не послушалась ты меня, теперь выбирай: руку тебе отрубить или ребенка подарить?» Она ему отвечает: «Ну детей у меня и так много, давай ребенка». Тут ей на шею упал гад (в смысле уж — Г.Б.), это и был ребенок. Она пошла домой и все рассказала мужу. Муж затопил баню. Баба одежду сняла, и гад слез. Пока жена мылась, муж топором разрубил гада. Но когда жена помылась и оделась, гад сросся и на шею ей снова прыгнул. Так баба ходила целый год с гадом на шее и не прятала его, кормила только коровьим молоком. Ровно через год гад исчез».
В д. Большие Семирицы дед рассказывал, что слышал от своего отца будто «один мужик, рыбак был заядлый, но неудачливый: ловил рыбу с лодки, ничего у него не клевало. Вдруг видит, плывет по реке уж, влезает в лодку и говорит: «Забери меня домой и посели там!» И с тех пор он без рыбы ни разу не возвращался».
Из этих быличек следует, что родина домового-ужа далеко за чертой огородов и осеков (осек, новгородское, — внешний забор вокруг деревни) — посюстороннего крестьянского мира. В дом он попадает из «мира иного»: леса, поля, реки или пруда (как в млёвской сказке). Уж находится одновременно в мифологическом «родстве» с людьми (батюшка, зять, муж, хозяин, ребенок) и с лесными существами; он сын лесового, в воде он властвует над рыбой, он муж женщины, ставшей птицей, отец детей-птиц.
В процессе исследования у нас возникает ряд противоречий, не решив которые невозможно иметь ясное представление о мифологии ужа. Домовой-уж верхнего Помостья не вписывается в привычную демонологическую схему, так как, являясь домовым, несет в себе черты других «духов-хозяев»: дворового, полевого (быличка о приводе домового из поля), лесового (отец-леший), водяного (сказочный дом ужа в пруду) и тем самым разрушает четкое устойчивое разграничение «миров»: леса и поля, воды и дома. Еще более очевидным выглядит стирание грани между миром «обжитого» и миром «неосвоенного», нецивилизованного и дикого.
В текстах волшебных сказок, заговорах, поговорках, фольклорных жанрах малой формы «мир» леса, поля, водной стихии противопоставлен «миру» дома и деревни; нередко враждуют и «духи-хозяева», имеющие силу только в своих владениях и даже страшащиеся переходить на чужую территорию. Древний и устойчивый мифологический образ ужа-домового не может находиться в таком резком противоречии со всей остальной мифологической системой. Если рассматривать складывание мифологической конструкции в динамике, то заметно, что в разные хронологические интервалы эта конструкция выглядела по-разному. Допустим, что образ ужа-домового древнее принятой сейчас мифологической конструкции с ее многочисленными духами-хозяевами. Архаичные мифологические представления об уже-хозяине могли сформироваться прежде образов водяного, лешего и тем более дворового, овинного, банного и др. — тогда, когда в сознании носителя традиции еще не оформилась мифология пространственно-топографических границ — между лесом и полем, домом и двором. Смешение пространственного ощущения леса, поля и дома могло сложиться в период перехода общества от присваивающего к производящему — доземледельческому или раннеземледельческому хозяйству. В то время лес, поле, дом являются единым комплексом единого мира, еще не расчлененного в сознании. Специализация по родам деятельности возникнет позже, а с ней — и членение мира на сферы интересов.
Мифология развивается всегда в согласии с развитием хозяйства и хозяйственно-культурным типом. Так, невозможно допустить наличие домового-духа у народа, не имеющего домов, или духа леса у народа, постоянно живущего в степи.
Расчленение единого образа духа-хозяина на лесового — лугового — водяного и выделившегося домового могло возникнуть с появлением первых автономных поселений древнего человека, хотя наверняка еще сохранялась память о родстве, если не тождестве всех этих существ.
Произойти это могло примерно в VII -VIII тысячелетии до Р.Х. Распадение единого образа домового-хозяина на домо¬вого, дворового, овинного, банного и пр. можно датировать более точно. Археология располагает данными о складывании строительных традиций и типов застройки у древних славян. Исходя из правила, что дворовой, овинный и банный не могли появиться прежде возникновения отдельно выстроенных крытых дворов, овинов и бань, опираясь на доступные современной археологии данные, мы можем утверждать, что в VII и X (а вероятно, что и в XI — XII) веках во всей северо-западной Руси автономные хозяйственные постройки либо вовсе отсутствовали, либо были крайне редкими; следовательно, в это время, а вероятно и на несколько веков позже, представления о духах овина, двора, бани и других хозяйственных построек появиться и распространиться не могли (Раппопорт). Эти поздние демонологические мифы появились в качестве суеверий, возникших уже в период христианской Руси.
Таким образом, уж-домовой является очень архаичным мифологическим персонажем, объединяющим в себе черты большинства духов-хозяев, и генетически восходит к образу древнего духа-хозяина, который, возможно, и прежде персонифицировался в уже.
Воспоминания о тех «незапамятных» временах хорошо сохранились в некоторых русских волшебных сказках инициационного цикла. На память приходит образ избушки Бабы Яги, стоящей у самого леса и соединяющей миры луга и леса: «Ко мне передом — к лесу задом». Она легко переводит героя из мира нашего в мир леса и волшебства, быстро, почти без ощущения преграды. В сказке о двух сестрах (14, №47) девушка, видимо перед свадьбой, пришла к Бабе Яге за ниткой, чтобы сшить рубашку. Прежде чем получить иголку с ниткой (символ-удостоверение о готовности к браку), она проходит испытания, призванные подтвердить ее готовность вести хозяйство. Перечень этих навыков достаточно обыден: накормить скотину (собаку), смазать ворота, перевязать садовые деревья, наносить воды, натопить баню и, видимо, многое другое, не попавшее в текст сказки. Перечень женских домашних дел очень велик, поэтому особенно интересно, что в одном ряду с ними стоит проверка умения хорошо вымыть Бабы Ягиных детей. «А ты возьми вот моих деток да вымой получше!» — и подала ей коробок с гадами» (Русские народные сказки. С. 286). В этом отрывке интересно не только то, что гады (думается, что в этом случае ужи) — дети Бабы Яги (нам уже известно, что их отец другой лесной хозяин — лесовой), но и то, что их приносят в коробе. Что же это за змеи, которых приносят в коробе, да еще моют в бане?
После помывки Баба Яга спрашивает: «Что, детушки, каково вас вымыла эта девушка?» А гады и говорят ей все в голос: «Ну, матушка, и ты никогда нас так не мывала, как эта девушка вымыла, а тебе за то спасибо, что ты ее послала и велела вымыть нас» (Русские народные сказки. С. 289). В этом отрывке обращает на себя внимание тон «детушек» — они явно привыкли мыться, а девушка превосходит в навыке саму Ягу, т. е. это занятие ей хорошо знакомо. Складывается впечатление, что девушка сдает экзамен по какому-то архаичному женскому домашнему обряду омовения. Для современников зарождения сказочного сюжета мытье ужей (или лягушек, по одной из сказочных версий), похоже, является таким же естественным делом, как прочие хозяйственные хлопоты. Тем не менее все эти женские дела одинаково сакрализованны в обряде инициации.
Все же и тогда, в «незапамятные времена», не все были посвящены в «тонкости» обращения с ужами. Вот как ведет себя невежественная инициируемая, столкнувшаяся с тем же заданием: «Пришла Хавроня в баню, открыла короб, а как увидела в нем гадов разных, схватила клешу, которой камни спускают, да и начала колотить каждого, который из короба выползет. Прибила всех, склада в коробку, принесла в избу…» (Русские народные сказки. С. 290). Даже убив ужей, она относит их в дом, хотя, казалось бы, логичнее выбросить мертвых змей на улицу.
Баня как особое место сбора разного рода «хозяев» нам хо¬рошо известна из массы фольклорных текстов. На «четвертый пар» (очередной заход после смены трех разных групп парящихся) к баеннику приходят попариться лешие, водяные, полевые и пр. Это, пожалуй, единственное место, где все эти существа сходятся не конфликтуя. Через их «сбор», на наш взгляд, происходит частичное восстановление-компенсация распавшегося мифологического образа ужа-хозяина.
Возникает естественный вопрос: зачем мыть в бане домашнего ужа, какой в этом рациональный смысл? Из сообщений нам известно, что уж-домовой проявляет особый интерес к коровам: он сосет их молоко, делает гнездо в коровьем навозе, «где тепло, навоз-то преет», откладывает яйца в навозной куче, «как инкубатор такой получается». Можно предположить, что пахнуть уж будет не очень привлекательно. Как нам известно, ужей клали в молоко (а лягушек кладут и по сей день), чтоб оно не кисло. Прежде этого ужа, вероятно, приходилось хорошенько помыть. Подтверждает наш вывод и тот факт, что в большинстве вариантов подоб¬ных сказок вместе с ужами моют и лягушек.
Таким образом, сопоставляя фольклорный материал и инициационное испытание в волшебных сказках с этнографическими реалиями верхнего Помостья, мы можем отыскать очень рациональный мотив обрядового паренияБабы Ягиных детей в бане.
Убивать ужа — грех. Человек, сделавший это, всеми осуждается. Нередко встречается противопоставление уж — гадюка. Так, убийство гада часто поощряется: «Убьешь гада — 40 грехов прощается» (д. Поляны, с. Млёво, д. Кожино Удомельского р-на, д. Желниха Вышневолоцкого р-на). Уж не совсем змея или особая змея, очень добрая. «Если убьешь гада, то гады мстят в жизни, что-то плохое будет. Они, гады, очень мстительные». «Ужа кто убьет, он не вредит, он не мстительный, к людям хорошо относится, грех — ужа убивать…» Из этих свидетельств следует, что, по местным представлениям — остаткам архаичного мировоззрения, как ужи, так и гады после смерти сохраняют какое-то бытие и, более того, в состоянии воздействовать на жизнь человека, причем гад после смерти насильственной обязательно вредит, а уж из-за благосклонности к человеку отказывается от посмертной мести. При жизни уж сторожит хозяйство и стремится не навредить человеку, хотя бывает «очень воинственным».
«На пустоши за деревней стоял одинокий сарай; в нем водился змей-уж. Молодые ребята для развлечения ходили в этот сарай и палкой дразнили ужа. Змей сворачива1ся клубком, подпрыгивал и бил кого-нибудь из ребят по спине прямо в хребтину, как кнут. Этот змей не кусал, а только стегал, как кнут. Когда ребята вдоволь позабавятся, чтобы змей от них отстал, они бросали на него тужурку, и он истрепывая ее в клочья. Смертельных или несчастных случаев не было» (д. Николаевское-Жальники Бологовского р-на). Эти боевые и обережные качества ужа скорее всего и породили традицию нанесения изображения «змейки» на боевые мстинские палки-«троски». Хотя не исключено, что наряду с ужами изображались и гадюки (Г. Базлов, 2001). Гадюки тоже сторожат дома и огороды, но их хозяева пользуются дурной славой: это либо колдуньи, либо бабаки с дурным глазом (д.д. Перелучи, Панёво Боровичского р-на Новгородской обл.). В 1998 г. еще были живы люди, у которых гадюки, по общему убеждению, охраняют огород и дом. «Саша в город уехала, а племяннице не сказала, та пошла в огород, а там шея лежит у калитки и шипит — не пускает» (л. Перелоги Бологовского р-на Тверской обл.). Об открытой вражде ужей и гадов свидетельств нет, но очевидно, что они принадлежат к разным ценностным полюсам единой мифологической системы и нередко фактически противопос¬тавлены. Многие опрашиваемые подчеркивали то, что ужи даже рождаются иначе, нежели прочие змеи. Гады (гадюки) — живородящие, ужи же вылупляются из яиц. Это обстоятельство выделяет их из местного змеинного мира и в некотором смысле сближает с птицами. Не здесь ли находятся истоки представ¬лений о родстве ужа с соловьями, ласточками (в большинстве вариантов этой сказки сын ужа оборачивается соловьем, а дочь — ласточкой) и кукушками. Рожденная из яйца змея по внут- римифологической логике может однажды стать крылатой и, вероятно, мы недалеки от обнаружения генетической связи домового-ужа и огненного крылатого ужа Смок-ужа, Мок-уша, Мокаша (Базлов, 1996).
Литература
Базлов Г. «Троска» // Мужской сборник. Вып. 1. М. /Лабиринт», 2001 г.
Базлов Г. Поверья об «огненном уже» в Тверской области. // Живая старина №4, 1996 г. С. 49.
Археология СССР. Свод арх. и тонн. вып. Е132. Раппопорт П.А. Древнерусское жилище. Л, «Наука», 1975 г.
Русские народные сказки. Т. 1. Сост. Алексеева О.Б. «Современник». 1987 г. С. 286.
Источник
Материал опубликован с разрешения автора. Впервые работа была издана в «Вестнике Российского фольклорного союза» №3, 2003 г.
Культ Ужа был известен с древних времён на землях Беларуси и Северо-Запада России. Считается, что сохранился он преимущественно до позднего средневековья, однако приведенный ниже уникальный материал, собранный Г.Н. Базловым в ходе этнографических экспедиций, свидетельствует о его существовании на северо-западе Тверщины и по сей день.
читать дальшеНесколько слов об авторе
Григорий Николаевич Базлов родился 13 октября 1970 года в п. Южный Багратионовского района Калининградской области.
Все известные семь поколений предков родом с Помостья. Живут и жили в деревне Желниха, Рудневка, Олешкино (изчезла), Перевоз (изчезла), Ореховно (изчезла), Троицкий Погост, Роляны, Мста, с. Млёво, с. Сельцо-Карельское.
Детство Григория прошло на Севере, на Кольском полуострове, но каждое лето он приезжал в Помостье.
С 1984 года он постоянно проживает в Твери.
В 1993 г. закончил исторический факультет Тверского государственного университета, в котором остался работать преподавателем на кафедре истории Древнего мира и Средних веков, по специальности этнология. С 1989 г. регулярно проводил этнографические и фольклорные экспедиции по Тверской области. Были также экспедиции в Вологодскую, Новгородскую, Псковскую области, на Украину и Урал, в Сибирь. Параллельно работал тренером по русскому рукопашному бою.
В 2004 г. в Московском государственном на кафедре этнологии исторического факультета защитил кандидатскую диссертацию по теме «Артели кулачных бойцов-рукопашников северо-западной России».
Многие годы исследует восточнославянские боевые традиции и системы рукопашного боя. Реконструировал северо-западную традицию русского рукопашного боя «буза».
Участвовал в зарубежных экспедициях, исследовал боевые культуры разных народов: в Бразилии (капоэйра), в Шотландии (горские боевые игры), у людоедов Острова Папуасов, в Индонезии (силат), в Бирме у охотников за головами – оборотней в тигров – народа наги, знакомился с фехтованием народа чин, в Амазонии у охотников за головами – индейцев шуаров, у бедуинов Йемена и др.
Уж-домовой
(по материалам этнографии верхнего Помостья и некоторым инициационным сюжетам русских сказок)
С детства сохранились в памяти бабушкины рассказы о ручных ужах, которые жили в избах, ловили мышей и которых, что больше всего меня поражало, пускали в молоко — чтоб не кисло (д. Поляны Удомельского р-на). Прошли годы, но ни в студенческих экспедициях, ни позже в кафедральных не попадалось даже намека на семейное предание. Только прибалтийские да белорусские легенды были схожи, но это уж очень далеко от севера Тверской области. Постепенно воспоминания тускнели, интерес к ним угасал и уже самому не верилось — не напуталось ли чего?
В 1996 году экспедиция исторического факультета Тверского государственного университета (с. Млёво, д. Залучка Удомельского р-на, К. Г. Колесникова, 1914 г. р., сказку слышала в детстве от своего деда) записала сказку об Уже-зяте, недалеко от моей родной деревни. Так второй раз возник интерес к теме.
Уж-зять, или Уж-водяной
(с. Млёво)
«Що как-то девчонки все собралися купаться, разделися, на берегу [одежду] оставили. Ну и вот, а из воды вышел водяной, как змей, и лег одной девушке на [платье]. А все девчонки испугались, выскочили, похватали свое белье. А она-то подошла, а он на ейном белье лежит. Он говорит: «Пойдешь за меня замуж?» (А он из воды вышел-то.) Дак мол отдам тебе белье.
Ну вот, она поплакала — согласилася.
— А как же я за тебя пойду?
-А вот так…
Он ей дал колечко, и она очутилася в царстве водяном, где там его царство… (Так уж это тоже сказка, дак сказка и есть.) Так вот она жила-жила… А он, видишь, там-то оборотивши был красивым парнем, это только он сюда [на берег - Г.Б.] вышел таким страшным. Ну и вот, она там жила с этым парнем — замуж вышла. И вот у ей народилась дочка и сын от ево. А потом, значит, она и говорит: «Я хочу спроведоватъ родителей, сестер спроведовать!» Ну, и он ей тоже дал колечко, она очутилась со своим дитям на берегу и пришла домой. Все были рады, что она пришла домой с дитям, расспросили ее, как там мол живешь, и все…
— И мужу меня красивый, хороший… Только выходит он этым змеем на берег заколдованным.
Ну, значит, а аны говорят: а как же мол ты туда -то опять попадешь ?
Она говорит:
— А он за мной выйдет, возьмет нас.
Ну вот, она в такое время не попала, аны вперед опередили ей. Она приходит к детям — он лежит мертвый и вода вся мол красная — в крови. А аны [сестры - Г.Б.] злорадствовали над ей. А она так говорит: «Ну раз так сделали мои сестры, я не пойду домой!» Сына она оборотила соловьем. Ты, говорит, будешь соловушка, а дочку не помню кем она оборотила [возможно, ласточкой - Г.Б.]. А я, говорит, буду серой кукушечкой и буду над своим убитым мужем куковать. Вот и всё».
* * *
В 1997 г. экспедиция работала на 30 километров ниже по Мсте — дома держат только кошек. Июль 1998 г. Работаем все там же в Помостье, на пограничье Тверской и Новгородской областей, еще на десять километров севернее. В районе села Березовский Рядок участники экспедиции почти одновременно начинают приносить репортажи о живущих в избах ужах. Материал настолько однородный и свидетельств так много, что пропадают последние сомнения — это то, что так долго искали. С продвижением экспедиции на север записей становится больше, а в новгородском Помостье уж в избе — обычное дело. Ужи живут здесь и по сей день, причем не ссорясь с кошками, разделив уровни дома: уж внизу — в подполе и на дворе, вся остальная территория — кошачья. Ужей поят молоком, ставят им миску отдельно от кошачьей, чаще на дворе. Подзывают ужа свистом. Он ловит мышей дома и на огороде, ест лягушек, «обкусывающих» клубнику, — в общем, бережет хозяйство. Его неохотно называют ужом, принято обращение «хозяин» или «батюшка домовой».
Южнее Березовского Рядка, в Помостье, домового представляют в виде лягушки (с. Хмельники, с. Сельцо Удомельского р-на, с. Сеглино Бологовского р-на), ласки, иногда кошки, изредка он показывается в виде человека, почти всегда старика. На север от Рядка домовой — это всегда уж, который иногда яв¬ляется в виде человека, обычно это предупреждение о грядущем несчастье или каком-то важном событии, тут его, как и любого домового, надо спросить: «К худу или к добру?», и он обязательно ответит (д. Званица, Почвино Вышневолоцкого р-на). Отношение к ужу подчеркнуто почтительное: «Хозяин в огурцах отдыхает, туда не надо ходить» (д. Семирици Боровичского р-на Новгородской обл.). Обращение «батюшка», «хозяин» подразумевает, видимо, что исходно уж воспринимался в качестве предка — деда, отца или мужа — так, как в этой местности называли только старших в роду мужчин. Подчеркивание родства человека с ужом наводит на мысль о генетическом единстве мифологического сюжета об уже-зяте из с. Млёво с комплексом представлений об уже-домовом. В обоих случаях уж является одновременно и «батюшкой», и «хозяином».
В районе с. Млёво и д. Поляны сохранился обычай ставить домовому блюдце с молоком в коридоре и во дворе, хотя представлений об уже-домовом как об уже мы не застали (д. Перелучи Боровичского р-на Новгородской обл.).
Логика практического «кормления» домового из блюдечка должна предполагать несколько обязательных установок: 1) он приходит на «кормление» в образе животного, которое употребляет молоко в пищу; 2) это животное невелико, и ему будет удобно пить молоко из блюдечка, поставленного на пол; 3) анатомическое строение этого животного и условия его проживания будут позволять ему часто и регулярно под¬ниматься из двора на «мостечек» (настил, пол над двором) или в «колидор» и делать это без особого труда.
На северо-западе России такими животными могут быть кошка, еж, уж, хорек или ласка. Из этого списка мы можем исключить всех лесных зверей: 1)нет резона прикармливать ласку или хорька около куриного насеста; 2) лесному хищному зверю нелегко пройти на двор, обычно охраняемый собакой; 3) домовой в образе ласки — крайняя редкость, этот образ не является характерным для Помостья; 4) ежи не в состоянии подняться по ступенькам в коридор или пролезть на «мостечек». Из всего списка претендентов на молоко остается только УЖ. Обряд «кормления» домового создан как будто специально для него. Если это действительно так, то мы вправе предположить, что в тех местностях, где «кормят» домового подобным образом, его зооморфным двойником когда-то был уж. Со временем, когда традиция держания ужей в избах исчезла, обряд продолжал жить без реального биологического адресата, совершаясь по инерции.
В с. Млёво мы, вероятно, имеем дело именно с таким случаем: сохранилась сказка об уже-зяте и остался обряд кормления домового, переживший своего реального биологического двойника. Если не предполагать, что домовой когда-то персонифицировался в ужа, то весь млёвский обряд выглядит совершенно бессмысленным. Любопытно, что в 30 километрах севернее «кормление» ужа часто совер¬шенно утилизировано и ритуально почти не отличается от кормления кошки. Там же, где мифология обряда сохранилась, не отрываясь от традиции держания домашних ужей, логика «кормления» остается очевидной. Если не поить ужа молоком, то «он будет сосать молоко у коров, от этого у коров молоко с кровью». Другое объяснение: «Уж, живущий в доме, приносит счастье» (д. Николаевское-Жальники Бологовского р-на). Вероятно, этим поверьем так же можно объяснить «кормление» домового в тех местах, где ужей теперь в избах не держат, а счастье в доме сберечь стараются. Образуется прологическая суеверная формула: ставлю молоко домовому, и в доме все будет хорошо.
Обращает на себя внимание и способ вызывания ужа. Свист, с точки зрения биологии, действие совершенно никчемное — змеи глухи. Однако, если помнить, что мы имеем дело с «домовым», т. е. «духом», то станет логичным применение свиста, ибо, как известно, именно свист является той сигнальной системой, посредством которой призываются «хозяева» — лешие, домовые, полевые и прочие. Любопытно, что в исследуемой традиции соблюдается табу на свист в доме, ведь миска с молоком, к которой вызывается уж, находится вне жилой площади — снаружи, на дворе.
Лесная, недомашняя природа домового-ужа просматривается не только в обряде «кормления» молоком (вынос миски из жилых комнат и использование во время призыва запрещенного дома свиста), но и в способе привода домового в избу: «Мужику сказали, как домового завести. Пошел он в поле и пахал плугом, вдруг ему уж на ногу намотался, так он с этим ужом и пришел домой, там он сполз и ушел в подпол, так у него и жил домовой в избе…»
Пахота здесь выступает ключевым элементом обряда, это одна из самых трудоемких и самых мужских хозяйственных работ. Вероятно, что «наматывание» на ногу можно толковать как акт приятия и одобрения со стороны «предка-ужа» или признание состоятельности этого мужика как «хозяина» и «батюшки», к которому можно идти «хозяйничать».
В другом рассказе ужа приносит женщина от лесового, причем тот называет ужа сыном. «Три бабы ходили на болото за брусникой. Когда они собирали ягоды, из чащи к ним вышел старичок, весь в белом, без бороды — леший. И говорит им: «Бабы, а бабы, вы что делаете? Ягоды берете? Идите домой,завтра придете». Бабы не послушались и все остались. Через некоторое время старичок опять появился с теми же словами. Одна баба испугалась и ушла. В третий раз то же, вторая баба испугалась и ушла домой, а последняя осталась собирать ягоды. Старик снова появился и сказал: «Ну что, баба, не послушалась ты меня, теперь выбирай: руку тебе отрубить или ребенка подарить?» Она ему отвечает: «Ну детей у меня и так много, давай ребенка». Тут ей на шею упал гад (в смысле уж — Г.Б.), это и был ребенок. Она пошла домой и все рассказала мужу. Муж затопил баню. Баба одежду сняла, и гад слез. Пока жена мылась, муж топором разрубил гада. Но когда жена помылась и оделась, гад сросся и на шею ей снова прыгнул. Так баба ходила целый год с гадом на шее и не прятала его, кормила только коровьим молоком. Ровно через год гад исчез».
В д. Большие Семирицы дед рассказывал, что слышал от своего отца будто «один мужик, рыбак был заядлый, но неудачливый: ловил рыбу с лодки, ничего у него не клевало. Вдруг видит, плывет по реке уж, влезает в лодку и говорит: «Забери меня домой и посели там!» И с тех пор он без рыбы ни разу не возвращался».
Из этих быличек следует, что родина домового-ужа далеко за чертой огородов и осеков (осек, новгородское, — внешний забор вокруг деревни) — посюстороннего крестьянского мира. В дом он попадает из «мира иного»: леса, поля, реки или пруда (как в млёвской сказке). Уж находится одновременно в мифологическом «родстве» с людьми (батюшка, зять, муж, хозяин, ребенок) и с лесными существами; он сын лесового, в воде он властвует над рыбой, он муж женщины, ставшей птицей, отец детей-птиц.
В процессе исследования у нас возникает ряд противоречий, не решив которые невозможно иметь ясное представление о мифологии ужа. Домовой-уж верхнего Помостья не вписывается в привычную демонологическую схему, так как, являясь домовым, несет в себе черты других «духов-хозяев»: дворового, полевого (быличка о приводе домового из поля), лесового (отец-леший), водяного (сказочный дом ужа в пруду) и тем самым разрушает четкое устойчивое разграничение «миров»: леса и поля, воды и дома. Еще более очевидным выглядит стирание грани между миром «обжитого» и миром «неосвоенного», нецивилизованного и дикого.
В текстах волшебных сказок, заговорах, поговорках, фольклорных жанрах малой формы «мир» леса, поля, водной стихии противопоставлен «миру» дома и деревни; нередко враждуют и «духи-хозяева», имеющие силу только в своих владениях и даже страшащиеся переходить на чужую территорию. Древний и устойчивый мифологический образ ужа-домового не может находиться в таком резком противоречии со всей остальной мифологической системой. Если рассматривать складывание мифологической конструкции в динамике, то заметно, что в разные хронологические интервалы эта конструкция выглядела по-разному. Допустим, что образ ужа-домового древнее принятой сейчас мифологической конструкции с ее многочисленными духами-хозяевами. Архаичные мифологические представления об уже-хозяине могли сформироваться прежде образов водяного, лешего и тем более дворового, овинного, банного и др. — тогда, когда в сознании носителя традиции еще не оформилась мифология пространственно-топографических границ — между лесом и полем, домом и двором. Смешение пространственного ощущения леса, поля и дома могло сложиться в период перехода общества от присваивающего к производящему — доземледельческому или раннеземледельческому хозяйству. В то время лес, поле, дом являются единым комплексом единого мира, еще не расчлененного в сознании. Специализация по родам деятельности возникнет позже, а с ней — и членение мира на сферы интересов.
Мифология развивается всегда в согласии с развитием хозяйства и хозяйственно-культурным типом. Так, невозможно допустить наличие домового-духа у народа, не имеющего домов, или духа леса у народа, постоянно живущего в степи.
Расчленение единого образа духа-хозяина на лесового — лугового — водяного и выделившегося домового могло возникнуть с появлением первых автономных поселений древнего человека, хотя наверняка еще сохранялась память о родстве, если не тождестве всех этих существ.
Произойти это могло примерно в VII -VIII тысячелетии до Р.Х. Распадение единого образа домового-хозяина на домо¬вого, дворового, овинного, банного и пр. можно датировать более точно. Археология располагает данными о складывании строительных традиций и типов застройки у древних славян. Исходя из правила, что дворовой, овинный и банный не могли появиться прежде возникновения отдельно выстроенных крытых дворов, овинов и бань, опираясь на доступные современной археологии данные, мы можем утверждать, что в VII и X (а вероятно, что и в XI — XII) веках во всей северо-западной Руси автономные хозяйственные постройки либо вовсе отсутствовали, либо были крайне редкими; следовательно, в это время, а вероятно и на несколько веков позже, представления о духах овина, двора, бани и других хозяйственных построек появиться и распространиться не могли (Раппопорт). Эти поздние демонологические мифы появились в качестве суеверий, возникших уже в период христианской Руси.
Таким образом, уж-домовой является очень архаичным мифологическим персонажем, объединяющим в себе черты большинства духов-хозяев, и генетически восходит к образу древнего духа-хозяина, который, возможно, и прежде персонифицировался в уже.
Воспоминания о тех «незапамятных» временах хорошо сохранились в некоторых русских волшебных сказках инициационного цикла. На память приходит образ избушки Бабы Яги, стоящей у самого леса и соединяющей миры луга и леса: «Ко мне передом — к лесу задом». Она легко переводит героя из мира нашего в мир леса и волшебства, быстро, почти без ощущения преграды. В сказке о двух сестрах (14, №47) девушка, видимо перед свадьбой, пришла к Бабе Яге за ниткой, чтобы сшить рубашку. Прежде чем получить иголку с ниткой (символ-удостоверение о готовности к браку), она проходит испытания, призванные подтвердить ее готовность вести хозяйство. Перечень этих навыков достаточно обыден: накормить скотину (собаку), смазать ворота, перевязать садовые деревья, наносить воды, натопить баню и, видимо, многое другое, не попавшее в текст сказки. Перечень женских домашних дел очень велик, поэтому особенно интересно, что в одном ряду с ними стоит проверка умения хорошо вымыть Бабы Ягиных детей. «А ты возьми вот моих деток да вымой получше!» — и подала ей коробок с гадами» (Русские народные сказки. С. 286). В этом отрывке интересно не только то, что гады (думается, что в этом случае ужи) — дети Бабы Яги (нам уже известно, что их отец другой лесной хозяин — лесовой), но и то, что их приносят в коробе. Что же это за змеи, которых приносят в коробе, да еще моют в бане?
После помывки Баба Яга спрашивает: «Что, детушки, каково вас вымыла эта девушка?» А гады и говорят ей все в голос: «Ну, матушка, и ты никогда нас так не мывала, как эта девушка вымыла, а тебе за то спасибо, что ты ее послала и велела вымыть нас» (Русские народные сказки. С. 289). В этом отрывке обращает на себя внимание тон «детушек» — они явно привыкли мыться, а девушка превосходит в навыке саму Ягу, т. е. это занятие ей хорошо знакомо. Складывается впечатление, что девушка сдает экзамен по какому-то архаичному женскому домашнему обряду омовения. Для современников зарождения сказочного сюжета мытье ужей (или лягушек, по одной из сказочных версий), похоже, является таким же естественным делом, как прочие хозяйственные хлопоты. Тем не менее все эти женские дела одинаково сакрализованны в обряде инициации.
Все же и тогда, в «незапамятные времена», не все были посвящены в «тонкости» обращения с ужами. Вот как ведет себя невежественная инициируемая, столкнувшаяся с тем же заданием: «Пришла Хавроня в баню, открыла короб, а как увидела в нем гадов разных, схватила клешу, которой камни спускают, да и начала колотить каждого, который из короба выползет. Прибила всех, склада в коробку, принесла в избу…» (Русские народные сказки. С. 290). Даже убив ужей, она относит их в дом, хотя, казалось бы, логичнее выбросить мертвых змей на улицу.
Баня как особое место сбора разного рода «хозяев» нам хо¬рошо известна из массы фольклорных текстов. На «четвертый пар» (очередной заход после смены трех разных групп парящихся) к баеннику приходят попариться лешие, водяные, полевые и пр. Это, пожалуй, единственное место, где все эти существа сходятся не конфликтуя. Через их «сбор», на наш взгляд, происходит частичное восстановление-компенсация распавшегося мифологического образа ужа-хозяина.
Возникает естественный вопрос: зачем мыть в бане домашнего ужа, какой в этом рациональный смысл? Из сообщений нам известно, что уж-домовой проявляет особый интерес к коровам: он сосет их молоко, делает гнездо в коровьем навозе, «где тепло, навоз-то преет», откладывает яйца в навозной куче, «как инкубатор такой получается». Можно предположить, что пахнуть уж будет не очень привлекательно. Как нам известно, ужей клали в молоко (а лягушек кладут и по сей день), чтоб оно не кисло. Прежде этого ужа, вероятно, приходилось хорошенько помыть. Подтверждает наш вывод и тот факт, что в большинстве вариантов подоб¬ных сказок вместе с ужами моют и лягушек.
Таким образом, сопоставляя фольклорный материал и инициационное испытание в волшебных сказках с этнографическими реалиями верхнего Помостья, мы можем отыскать очень рациональный мотив обрядового паренияБабы Ягиных детей в бане.
Убивать ужа — грех. Человек, сделавший это, всеми осуждается. Нередко встречается противопоставление уж — гадюка. Так, убийство гада часто поощряется: «Убьешь гада — 40 грехов прощается» (д. Поляны, с. Млёво, д. Кожино Удомельского р-на, д. Желниха Вышневолоцкого р-на). Уж не совсем змея или особая змея, очень добрая. «Если убьешь гада, то гады мстят в жизни, что-то плохое будет. Они, гады, очень мстительные». «Ужа кто убьет, он не вредит, он не мстительный, к людям хорошо относится, грех — ужа убивать…» Из этих свидетельств следует, что, по местным представлениям — остаткам архаичного мировоззрения, как ужи, так и гады после смерти сохраняют какое-то бытие и, более того, в состоянии воздействовать на жизнь человека, причем гад после смерти насильственной обязательно вредит, а уж из-за благосклонности к человеку отказывается от посмертной мести. При жизни уж сторожит хозяйство и стремится не навредить человеку, хотя бывает «очень воинственным».
«На пустоши за деревней стоял одинокий сарай; в нем водился змей-уж. Молодые ребята для развлечения ходили в этот сарай и палкой дразнили ужа. Змей сворачива1ся клубком, подпрыгивал и бил кого-нибудь из ребят по спине прямо в хребтину, как кнут. Этот змей не кусал, а только стегал, как кнут. Когда ребята вдоволь позабавятся, чтобы змей от них отстал, они бросали на него тужурку, и он истрепывая ее в клочья. Смертельных или несчастных случаев не было» (д. Николаевское-Жальники Бологовского р-на). Эти боевые и обережные качества ужа скорее всего и породили традицию нанесения изображения «змейки» на боевые мстинские палки-«троски». Хотя не исключено, что наряду с ужами изображались и гадюки (Г. Базлов, 2001). Гадюки тоже сторожат дома и огороды, но их хозяева пользуются дурной славой: это либо колдуньи, либо бабаки с дурным глазом (д.д. Перелучи, Панёво Боровичского р-на Новгородской обл.). В 1998 г. еще были живы люди, у которых гадюки, по общему убеждению, охраняют огород и дом. «Саша в город уехала, а племяннице не сказала, та пошла в огород, а там шея лежит у калитки и шипит — не пускает» (л. Перелоги Бологовского р-на Тверской обл.). Об открытой вражде ужей и гадов свидетельств нет, но очевидно, что они принадлежат к разным ценностным полюсам единой мифологической системы и нередко фактически противопос¬тавлены. Многие опрашиваемые подчеркивали то, что ужи даже рождаются иначе, нежели прочие змеи. Гады (гадюки) — живородящие, ужи же вылупляются из яиц. Это обстоятельство выделяет их из местного змеинного мира и в некотором смысле сближает с птицами. Не здесь ли находятся истоки представ¬лений о родстве ужа с соловьями, ласточками (в большинстве вариантов этой сказки сын ужа оборачивается соловьем, а дочь — ласточкой) и кукушками. Рожденная из яйца змея по внут- римифологической логике может однажды стать крылатой и, вероятно, мы недалеки от обнаружения генетической связи домового-ужа и огненного крылатого ужа Смок-ужа, Мок-уша, Мокаша (Базлов, 1996).
Литература
Базлов Г. «Троска» // Мужской сборник. Вып. 1. М. /Лабиринт», 2001 г.
Базлов Г. Поверья об «огненном уже» в Тверской области. // Живая старина №4, 1996 г. С. 49.
Археология СССР. Свод арх. и тонн. вып. Е132. Раппопорт П.А. Древнерусское жилище. Л, «Наука», 1975 г.
Русские народные сказки. Т. 1. Сост. Алексеева О.Б. «Современник». 1987 г. С. 286.
Источник
@темы: Микрокосм