Тверской фольклор: мастерская воспитания личности

[Tverzha]

Автор: А. Б. Намзин

Материал опубликован с разрешения автора. Ранее работа была издана в краеведческом альманахе «Удомельская старина» № 25 ( декабрь 2001 г.), № 26 (февраль 2002 г.)

“Воспитание, созданное самим народом и основанное на народных началах, имеет ту воспитательную силу, которой нет в самых лучших системах, основанных на абстрактных идеях или заимствованных у другого народа”. (К.Ушинский)

Этнопедагогика русского народа, создаваемая веками, включает в себя множество элементов, составляющих единую систему воспитания подрастающего поколения. Задача ставилась одна: вырастить человека, способного выжить в этом (часто враждебном) мире. И всё это — через участие в сложной системе религиозных (реже светских) обрядов, игр, знания преданий и традиций, способных сформировать менталитет (национальную идентификацию), привить нормы морали, дать необходимые знания об окружающем мире (и понимание своего места в этом мире), развить сообразительность, трудолюбие, выносливость, бережное отношение к При-Роде (природа — то, что окружает мир человеческого рода, находится вокруг).

Рождается человек. Что ждёт его уже с момента рождения? “Когда рождался ребёнок, то послед, пуповину не выбрасывали, а клали в деревянный ящичек и закапывали. Люльку подвешивали к пружине, которая крепилась на крюке в потолке, посреди избы и качали люльку вверх-вниз. Или привязывали к люльке верёвочку, другой её конец к ноге бабушки; та сидит, прядёт и люльку качает.

Сверху люльку закрывали полотном, т.ч. ребёнка и не видно было — от дурного глаза. Пеленали ребёнка свивальником — это длинная мягкая материя, шириной сантиметров 15. Им пеленали ребёнка полностью, с пяток до плеч — это чтобы ручки и ножки были пряменькие, все косточки, суставы на место встали. И спали дети так лучше. Качая люльку, обязательно пели колыбельные песни:

Баю-баюшки-баю,
Живёт барин на краю.
Он не беден, не богат -
У него много ребят.
У него много ребят,
Все по лавочкам сидят.
Все по лавочкам сидят,
Кашу масляну едят.
Кашка масляная -
Ложка крашеная.
Ложка гнётся, нос трясётся,
Сердце радуется.

Ай, люли, люли, люли,
Прилетели к нам гули.
Прилетели гуленьки,
Сели около люленьки.
Стали гули ворковать,
Лене спать не давать.
Уж вы кыш, гули, долой,
Полетайте вы домой!
Полетайте вы домой,
Дайте Леночке покой.

Ты играй, коток,
Ты приди к нам на часок.
Ты приди ночевать,
Нашу Леночку качать.
Лена выспится и куражится,
Во зелёный сад пойдёт,
Разгуляется.

(Клавдия Реброва, Сельцо Карельское).

А вот мнение красноярского учёного, доктора медицинских наук Владимира Базарного, живущего ныне в подмосковном Сергиевом Посаде: “Почему все народы мира воспитывали детей в этой люльке-качалке? Мы провели исследования и выяснили — это универсальное изобретение, которое позволяет новорожденному приспособиться к гравитации Земли. Ведь младенец, по существу, держит на своих плечах земной шар! Дети, не воспитанные в люльке-качалке, навсегда будут моторно и психически закрепощены. Первые девять месяцев — только грудное вскармливание, только в люльке-качалке и только под колыбельные песни… Только так можно вырвать ребёнка из первичных инстинктов страха. Мать должна петь колыбельные песни. Если ребёнок не ощутил полноту любви в глазах матери и отца, которая выражается в песне, сливающей воедино чувство и мысль, он никогда не сможет нести первичную любовь матери в своей последующей жизни…”

Колыбельные песни — это заговоры-обереги, основанные на магической силе воздействия слова и музыки, на их способности успокоить, уберечь, охранить.

“Упоминание кота в песнях связано с разными бытовыми поверьями — думали, что кот приносит сон и покой ребёнку; существовал даже обычай прежде ребёнка в колыбель класть кота, чтобы ребёнок лучше спал. Обычны в колыбельных песнях и упоминания о “гульках” — голубях, названных так по призывной кличке: “гуленьки”, “гули”! В народном языке “голубить” означало ласкать, нежить, миловать. Слова “баю-баюшки-баю” от слова “баить”, “баять”, т.е. говорить; старинное значение слова “баить” или “баять” — шептать, заговаривать.” (из книги В.П.Аникиной “Русские народные песни”).

Магия звуков, гармония движений сопровождали ребёнка с первых мгновений его жизни. Насыщенность первых месяцев (и даже лет) жизни ребенка различными оберегами и обрядами должно было защитить его от болезней, дать организму окрепнуть — ведь смертность в младенчестве была очень высока.

В момент рождения ребёнка просили священника открыть райские ворота (в алтарь), чтобы легче было разрешиться от бремени роженице. Детей больных параличом проносили через райские ворота. От сглаза пелёнку трижды продевали сквозь дверную ручку (изнутри и снаружи двери). Чтобы ребёнок начал раньше ходить “резали путы”: в момент, когда ребёнок пытался встать на ножки, но ещё не сделал первый шаг, родители сзади, не испугав дитя, ножом сверху вниз между ножек “разрезали путы”. В случае, если ребёнок долго писался, сажали его на заслонку от русской печи (что закрывает устье). Посадив так, чтобы ручка заслонки была между ножек, приговаривали: “Как заслонка сухая, так и попка сухая!” Чтобы ребенка не сглазили, ставили ему на лбу, чуть выше межбровья, сажей точку (или же проводили полоску). Если ребёнок ел много, но не впрок (был рахитом), то его сажали под стол и ухватом легонько бодали в голое пузико”. ( Н.И. Смородина, п. Мста).

Лучшей детской гимнастикой, способной развить координацию движений, считаются многочисленные пестушки и потешки. Пестушки – песенки и стишки, которыми сопровождали первые сознательные движения ребёнка. Потешки же — это песенки и стишки к первым играм ребёнка с пальцами, ручками и ножками. В удомельских деревнях и поныне их можно увидеть и услышать. Берут ручки ребёнка в свои и в такт песне хлопают в ладоши, а при последних словах разводят ручки и, подымая их мягко опускают на голову ребёнка:

- Ладушки, ладушки,
Где были? — У бабушки.
— Что ели? — Кашку.
— Что пили? — Бражку.
Кашка вкусненька,
Бражка сластенька.
Полетели, полетели-
На головку сели!

Изображая пальцами рога, щекочут ребёнка и приговаривают:

Идёт коза рогатая
За малыми ребятами:
Кто маму не слушает,
Того забодает, забодает, забодает!

Ребёнка качают на коленях, затем их раздвигают и, придерживая малыша за ручки, сбрасывают с колен:

По кочкам, по кочкам,
По маленьким листочкам
Провалились в ямку — бух!

Если ребёнок ушибся и плачет, то потирают ушибленное место и поют (приговаривают):

У кошки боли,
У собаки боли,
У Антошки не боли!

А в результате — незаметно и ненавязчиво — уже к двум-трём годам ребёнок оказывается вполне подготовленным к самостоятельному словотворчеству. Он прошёл необходимую поэтическую и музыкальную школу, получил представление о ритме и рифме.

Давно замечено, что детский фольклор — скороговорки, загадки, дразнилки, считалки отличаются удивительной поэтической изощрённостью” (из книги В.Калугина “Гуси-лебеди”). Ребёнок уже сам пытается озвучивать свои мысли — и тут ему на помощь приходит скороговорка. “Скороговорка, чистоговорка слагается для упражнения в скором и чистом произношении, почему в ней сталкиваются звуки, затрудняющие быстрый говор” (из книги В.И. Даля “Пословицы русского народа”). Многим известна такая, например: “Ехал грека через реку, видит грека — в реке рак. Сунул грека руку в реку-рак за руку грека цап!”

Детский фольклор просто неистощим на приговорки, заклички, поддёвки, дразнилки, молчанки. И если учесть, что всё это веками передается из поколения в поколение именно детьми…

Вот, например, заклички — детские песенные обращения к солнцу, радуге, дождю, птицам, и приговорки — словесные обращения к улитке, жучкам и пр. И то, и другое является пережитком магических обрядов общения со стихиями, который сохранился в детском фольклоре. В деревне Копачёво дети пели на Масленицу:

Солнышко-вёдрышко,
Выгляни в окошечко!
Твои детки плачут,
Сыр покупают,
Собакам бросают –
Собаки-то не едят,
А куры-то не клюют!
Едут господа-бояре
К тебе на гостиво двор –
На пиры пировать,
Во столы столовать!

А вот их обращения к дождю:

Дождик, дождик, перестань!
Мы пойдём в Божий храм –
Богу молиться,
Христу поклониться.
Как у Бога сирота
Отворяет ворота –
Ключом, замочком,
Беленьким платочком.

Дождик, дождик, припусти,
Чтобы хлебушки росли!
На небе тучи,
На поле хлеба кучи.
После надо перестать,
Чтобы хлебушко убрать!

Особенно любят дети божью коровку. Бережно посадив её на свою ладошку и почти прильнув к ней губами, напевают:

Божья коровка,
Лети на небо,
Принеси нам хлеба –
Чёрного и белого,
Только не горелого!
Божья коровка,
Лети на небо –
Дам тебе хлеба!
Божья коровка,
Лети на небо,
Там твои детки
Кушают конфетки -
Всем по одной,
А тебе ни одной!

Вскоре ребёнок и сам становился участником некоторых обрядов.

«Мама рассказывала, как в старину засевали поле: когда поле было уже вспахано, бабушка пекла хлеб небольшой, чтобы ребёнок мог его удержать (а маме в ту пору было пять лет). Вставали рано утром. Считалось, что в поле надо брать самого младшего в семье — это была мама. Выезжали в поле. Начинала засевать мама — в одной руке держит хлеб, а другой рукой берёт зерно и сеет. От неё требовалось бросить в землю только три горсточки. Верили, что если поле засеет ребёнок, то зерно не погибнет и урожай будет хороший. Ну, а дальше дедушка сам засевал». (Н.И. Смородина, п. Мста).

Отрочество считалось самым благодатным временем для физического и умственного развития. Ведь ребёнок имел достаточно свободного времени, т.к. не был ещё занят в полевых и ремесленных работах. А ничто так не развивает физически, как игры на свежем воздухе. Вот лишь несколько игр, в которые у нас играли: “Рюхи” (“Городки”), “Камешки”, “Десять палочек”, “Коршун”, “Чехарда”, “Клюкохи”, “Шарок”, “Казна”, “Выжимала”, “В колы-забивалы”, “Ножики”, “Маслёнки”, “Чижик”, “В попа-загонялы” (“Палки-догонялки”), “Лапта”, “Штандырь” и пр. Разнообразие игр объясняется большим диапазоном их практической направленности, ведь они развивали, кроме всего прочего, координацию движений, глазомер, выносливость, силу, сообразительность, умение маскироваться… Не могу не вспомнить один случай из своего детства, меня поразивший: мы играли в “Прятки” в районе старого молзавода (в Удомле), и когда нашли всех, не могли найти последнего. Искали до темноты, пока он сам не устал от нас прятаться и объявился… на заборе, мимо которого мы ходили битый час — зашевелился старый половик, сохший на заборе, и из-под него вылез усталый, но довольный Санька Рогов. Целый час он висел “половиком” на заборе!”

Многие игры также являются отголосками древних обычаев и обрядов. Известная, например, игра “Горелки” является поздним остатком брачных умычек. Для сёл, состоящих из одних родственников, важным делом было добывание невест. При господстве многожёнства своих невест не доставало, а чужих не уступала их родня добровольно и даром. Отсюда — необходимость похищений.

Считалки, без которых не начиналась ни одна игра, также имеют древние корни. В родовом обществе жребий решал, кому что делать. Существовали различные формы жеребьёвок. Среди них, вероятно, немаловажное место занимали считалки-жеребьёвки. На кого выпал жребий, тот догоняет, стоит в засаде, готовит ловушку. Словесные формулы, определяющие жребий, звучали как заклинания, и никому в голову не приходило сетовать на несправедливость, если жребий останавливался на нём — это была воля судьбы.

Детская считалка донесла до нас некоторые представления об отношении древнего человека к числу, которому он придавал мистическое значение, видел в нём символ определённых явлений и состояний. Число 3 — символ совершенства, 5 — круговое число, символ течения времени и правосудия, 7 – “святое” число, доброе, 9 -число премудрости и провидения, 4 — колдовское число, 1 и 13 — несчастливые числа.

Вероятно, перед любым важным начинанием люди в прошлом становились в круг и “считались”. Учёные предполагают, что в начале был “голый” счёт, затем счёт стал сопровождаться словесными формулами.

На определённой стадии развития рода возникают табу-запреты на слова, обозначающие животных, птиц, рыб, орудия охоты. Связано это, видимо, с тем, что человеку необходимо было сохранять в тайне от живой природы приготовления к охоте, промыслам. Это касалось и жеребьевки, её надо было провести запутанно и непонятно для “чужих людей”, т.е. зверей, птиц, ветра, луны, звёзд. Для древнего человека все это имело разумное, живое начало. Так возник искажённый, зашифрованный счёт. В считалках среди действующие персонажей встречается заяц, петух и др. Мы имеем дело не только с игровыми образами детей. Когда-то человек видел в животных своих собратьев, ждал от них помощи. И в сказках, и в былинах, и в считалках животные верой и правдой служили человеку” (из книги В.П.Ершова “Сказка-ложь, да в ней намёк…”).

Например, игра “Коршун” начинается со следующих слов:

Первунчики-дробунчики,
Летели голубунчики.
— Заяц — месяц, где был?
— В лесе.
— Чего делал?
— Лыки драл.
— Куды клал?
— В ясли.
— Кто брал?
-Турка, туркин сын,
Родион.
— Поди вон!

Образ зайца, упоминаемый не только в русском фольклоре, весьма неоднозначен. Индийский миф уподобляет зайцу лунный свет (не отсюда ли “заяц-месяц”?). С этим мифом перекликаются сведения, которые мы находим у Дж. Фрезера. В легендах народов Африки заяц является посредником между луной и людьми. Он должен был сообщить им, что смерти нет, что после неё следует возрождение, как возрождается луна каждый месяц. Но заяц исказил смысл послания и был за это проклят луной.

А вот, на первый взгляд, незамысловатая считалка:

Шёл крокодил,
Трубку курил.
Трубка упала
И написала:
“Шишел – мышел,
Первый вышел!”

Или такая вот:

Кокол – мокол,
Шишел – вышел.

Что же это за загадочный шишел?

“Глубокое научное исследование позволяет увидеть в шишеле мифологический персонаж весьма неопределённой специфики. Это и лесной дух, и домовой, и существо, связанное с водой и баней. Он то старичок, то русалка, чертовка или даже баба-яга. Считалка, во всяком случае, связывает шишела с лесом и домом. Она подаёт его как некоего бродячего духа, который бродит по лесу, заходит в дома. И действительно, изучая семантические связи слова “шиш”, учёные отметили, что так в финно-угорских языках называют лесные — бродяг, воров, разбойников, грабителей. Финно-угорское слово “шишке” служит табуистическим, ритуально-почитательным наименованием хищных животных, обитающих рядом с людьми — шаски, хоря, норки. На всём севере ласка почиталась как покровитель скотины, часто ассоциировалась с дворовым, т.е. шишелом, шишаком” (из книги О.А. Черепановой “Мифологическая лексика русского Севера”).

Считается также, что многие считалки являются отголоском тайного счёта слепцов и офеней — торговцев. Вот, например, их счёт до десяти: екой, кокур, кумар, дщера, ленда, шонда, сезюм, вондара, девера, декан. А вот, для сравнения, детская считалка:

Рази, двази,
Тризи, ризи,
Пята, лата,
Щули, мули,
Бубен, крест!

Или вот:

Анки, дранки, триафу,
Меморфана, сиафу,
Ан, ган, легистан,
Легель, легель, лебс!

Умственные способности ребёнка развивали затейливые вопросы, игра слов, загадки и, конечно же, сказки.

Затейливые вопросы задавались обычно самими же детьми друг другу: “Отчего утки плавают? Почему утки плавают? Отчего и почему собака лает на луну? Что тяжелее — килограмм пуха или килограмм гвоздей?”

Загадывание и отгадывание загадок считалось одним из важнейших обрядовых действий. Оно было позволительно только по окончании полевых работ, осенью и зимой. Таким образом старшее поколение сообщало молодёжи свой опыт, свои знания. Подобная “школа” служила обучению житейским наставлениям, условной речи, необходимой в хозяйственном и общественном быту. Функции иносказательной речи в загадках придавалось важное значение — ещё в родовом обществе ценилось умение понять значение, смысл скрытого. Испытания знания иносказательного языка, игравшего большую роль в военных и посольских делах древних племён, становилось условием принятия в род. Неспроста в русских сказках лишь отгадавший три загадки получает желаемое, становится победителем.

Загадки я впервые услышал в 1996 году в деревне Оминово Удомельского района от Ивана Ивановича Иванова (ныне уже покойного). Он, загадывая новую загадку, с усмешкой смотрел на нас, как мы морщим свои умные лбы и пыжимся её отгадать. Любые неверные и неточные варианты им с ходу отметались. Он ждал верного, категорически отказавшись нам подсказывать и, более того, дать отгадку. С некоторыми мы справились довольно быстро, некоторые потребовали не одну неделю, до следующего нашего к нему прихода. Одну загадку я, стыдно признаться, сумел разгадать лишь в этом, 2001 году, т.е. разгадывал её целых пять лет! (Интересно, приняли бы такого долгодума в род? Что-то сомневаюсь.) Некоторые его загадки (разумеется, без подсказок) я предлагаю разгадать и вам:

“Чёрный кот Акулину трёт. Акулина хохочет, ещё хочет”. (Отгадка — тряпочка-обмазка для растирания масла по сковороде. Акулина – сковорода).

“Девочка худенька, дырочка узенька — пять суют, двое глядят”. (Отгадка — варежка, пять пальцев, глаза).

“У девочки сиротки загорелось в серёдке, у доброго молодца закапало с конца”. (Отгадка — печка и чайник).

“Идут лесом, поют басом, несут ящик с мясом”. (Отгадка — похороны).

“Под полом полом стоит барыня с хохлом”. (Отгадка – помело, которое хранили обязательно в подполе).

“Щупал я по рёбрам, дощупался до правды. Правда — хохолок, хватил и поволок” (её я и отгадывал долгих пять лет). (Отгадка – морковь. Чтобы найти морковь покрупнее, ее ощупывают рукой. Когда крупная морковь найдена по основанию, откуда растет ботва (правда установлена), ее вытягивают).

МИР СКАЗКИ

Особая роль в воспитании детей отводилась сказке. Она, и только она имела в себе такие воспитывающие возможности, с какими и сейчас не в состоянии сравниться самые мощные и современные воспитательные технологии. Нет ни одного народа, ни одного затерянного на просторах нашей планеты племени, где не рассказывали бы сказки. Только сказка у любого бесписьменного народа в состоянии объяснить — откуда ты пришёл, для чего, как должен прожить эту жизнь и куда потом уйдёшь… Язык сказки универсален — её с удовольствием можно слушать в любом возрасте. Недаром поморы обязательно брали с собой в море на промысел сказочника, и все издержки за его “проживание” артель брала на себя.

Сказочники особо ценились и среди охотников Сибири, когда несколько месяцев требовалось провести в зимовье, вдалеке от людей. Сказочники-профессионалы, кормившиеся своим мастерством, жили и у нас. В удомельских сказках нередка концовка со словами: “Сказка вся, лгать нельзя. Кабы рюмочку винца, я сказал бы до конца!”

Как правило, сказки (за исключением сказок для детей) летом не исполнялись — не было свободных вечеров. Не исполнялись они в дни религиозных постов. Особенно интенсивно исполнялись они в октябре (в избах, на мельницах), в декабре и в январе до Великого поста.

Удомельские сказки уникальны своим разнообразием жанров. Среди них имеются как просто детские, так и сакральные, сказки-посвящения, способные ответить на многие вопросы ребёнку, уже прошедшему школу загадывания и отгадывания загадок и способному теперь самому понять смысл того, во что его хотят посвятить. Считая эту часть своего повествования особенно важной, я приведу некоторые сказки полностью, по возможности объяснив скрытый от обычного слушателя их смысл.

Лукошечко

“Жил старик со старухой. Родился у них сын. Решили они крестить сына. Пошёл старик к соседу, а сосед у них был богатый. Прогнал он его. Пошёл он тогда к бедняку, а у бедняка была злая собака. Думает старик: “Что делать-то?” Пошёл тогда он по дороге, видит — большой камень стоит, а у камня старичок сидит. Он и говорит старичку: “Покрести моего сына!”. Тот отвечает: “Пойдём, покрещу”. Покрестил он сына, и назвали они его Иваном. Сказал старичок: “Когда исполнится ему восемнадцать лет, скажи ему, чтобы он пришёл к этому камню”.

Потом родился у них второй сын. Старичок этот покрестил и его, и назвали его Степаном. Сказал старичок, чтобы и он пришёл к этому камню, когда исполнится ему восемнадцать лет.

Родился у них третий сын. Покрестили и его, назвали Андреем. И опять старичок сказал, что как исполнится ему восемнадцать лет, пусть придёт к этому камню.

Пришло время, умерли у них отец и мать, и остались они сиротами. Соседи им помогали, давали поесть.

Исполнилось первому брату Ивану восемнадцать лет. Пошёл он к этому камню, а старичок его уже ждёт. Заходят они в подземелье, а там добра всякого, драгоценные камни повсюду… Старичок и говорит ему: “Выбирай, что будешь брать!” Он и говорит: “Возьму я мельницу, намелю муки, напеку хлеба и буду раздавать беднякам”.

Вот исполнилось второму брату Степану восемнадцать лет. Пошёл он к камню, спустились со старичком в подземелье, а там реки молочные текут… Старичок спрашивает его: “Что будешь брать?” А тот отвечает: “Возьму я корову, которая много молока даёт. Надою много молока — буду беднякам раздавать”.

Исполнилось и третьему брату Андрею восемнадцать лет. Пришёл он — старичок говорит: “Что будешь выбирать?” Он отвечает: “Возьму я вот лукошечко”. И ушёл. А через некоторое время пришёл старичок к первому брату Ивану: “Пусти меня переночевать, погреться!” А тот говорит: “Пошёл ты отсюда!” Ну, он и ушёл. Пошёл ко второму брату — Степану. Степан его тоже прогнал. Потом пошёл старичок к Андрею. А Андрей говорит: “3аходи. Сейчас я возьму лукошечко и мы пойдём на базар, купим что-нибудь поесть”. Не знал он, что лукошечко было сказочное, и дало оно ему дар — сказки рассказывать. Пришёл он на базар, стал сказки рассказывать, а люди ему в благодарность целое лукошко еды нанесли. Так он и стал жить — кормиться. А братьев старичок наказал — потеряли они и мельницу, и корову и остались на шишах”.
(Записано у Ивана Быстрова, г.р.1929, в д. Копачёво Удомельского района в 1996 году).

В качестве вступления мне хотелось бы предостеречь читателя от торопливых попыток понять скрытый смысл русской сказки с позиций, как это до сих пор подаётся в начальной школе на уроках чтения — это герой хороший, а этот вот, ребята, злой. (До сих пор в памяти подобный урок. Я во втором классе. Учительница после прочтения сказки спрашивает меня: “Ну и как ты, Лёша, думаешь, корыстный это герой или нет?”. Я тогда не знал ещё значения этих слов, но слово “корыстный” мне понравилось, да и герой тоже. И я ответил: “Корыстный”. Ответ был неверен.)

При знакомстве с русскими сказками следует учитывать, что большая их часть появилась ещё в дохристианский период нашей истории, во времена господства языческих воззрений на окружающий мир. “Язычество принадлежит к архаическому типу культуры… Издревле люди представляли себе мир населённым добрыми и злыми силами, помогавшими человеку или мешавшими ему в достижении его целей. От мировых религий эти представления отличались тем, что несовершенство человека не связывалось с его отпадением от божественного начала (грехопадением). Несовершенство считалось качеством, внутренне присущим всему миру, как земному, так и небесному, как миру повседневности, так и миру таинственных сил природы. В сущности, человек сам был одной из таких сил”. (И.Н.Ионов. “Российская цивилизация, IХ — начало XX в.”). Так же следует учитывать, что некоторым сказкам уже не одна тысяча лет, и они несут в себе элементы как финской культуры (эти народы, двигаясь вслед за отступающим ледником, первыми пришли на эти земли), так и славянской (пришли позже с более южных и степных территорий, отсюда страх перед лесом, отражённый в русских сказках). Как же выглядела тогда эта историческая встреча двух абсолютно разных по генотипу и языку (финны не являются индоевропейцами) народов? Вот как об этом в своём “Курсе русской истории” говорит В.О. Ключевский: “Как они встретились и как одна сторона подействовала на другую? Вообще говоря, встреча эта имела мирный характер. Ни в письменных памятниках, ни в народных преданиях великороссов не уцелело воспоминаний об упорной и повсеместной борьбе пришельцев с туземцами. Самый характер финнов содействовал такому мирному сближению обеих сторон… Народные потоки, проносившиеся по южной Руси, отбрасывали это племя всё далее к северу; оно всё более отступало и, отступая, постепенно исчезало, сливаясь с более сильными соседями”.

Естественно, слияние это не могло не отразиться на языке, на генотипе и религиозных воззрениях будущих великороссов (В.О. Ключевский, там же): “Несколько отчётливее выступает в памятниках и преданиях взаимное отношение обоих встретившихся племён в области поверий. Здесь замечаем следы живого обмена, особенно с финской стороны. Народные обычаи и поверья великороссов доселе хранят явственные признаки финского влияния. Их мифология до знакомства с христианством ещё не дошла до антропоморфизма. Племена эти поклонялись силам и предметам внешней природы, не олицетворяя их; мордвин или черемис (средневековое название марийцев и чувашей. А.Н.) боготворил непосредственно землю, камни, деревья, не видя в них символов высших существ; поэтому его культ является с характером грубого фетишизма. Стихии были населены духами уже впоследствии под влиянием христианства. У поволжских Финнов особенно развит культ воды и леса. Некоторые черты этого культа целиком перешли и в мизологию великороссов. У них, как и у финнов, видною фигурой на мифологическом Олимпе является леший, и является у тех и у других с одинаковыми чертами: он стережёт деревья, коренья и травы, имеет дурную привычку хохотать и кричать по-детски и тем пугать и обманывать путников. В эпосе западных прибалтийских более развитых финнов (Калевале) встречаем образ водяного царя. Это — старик с травяной бородой, в одежде из пены; он повелитель вод и ветров… Эти черты живо напоминают образ водяника или царя морского в известной новгородской былине о Садко… Самая физиономия водяника, как она описана в новгородской былине, весьма похожа на облик водяного бога Калевалы. Водяного знают и в других краях России; но приведённый миф о водянике встречаем только в Новгородской области. Это даёт основание думать, что новгородцы заимствовали его у соседних балтийских финнов, а не наоборот. Наконец, в преданиях, занесённых в древние жития великорусских святых, можно встретить и следы поклонения камням и деревьям, плохо прикрытые христианскими формами и незаметные в южной и западной России”.

Из всего вышесказанного следует, что любая попытка расшифровать русскую сказку задача трудная, в следствии наслоений в ней разных культур и традиций. Но задача эта реально выполнима, поэтому попробуем и мы разобраться, что же скрывается за внешне бесхитростным повествованием сказки “Лукошечко”.

Как известно, сказки интернациональны. Один и тот же сюжет вполне можно встретить и в индийской, и в африканской сказках, сказках других народов. Поэтому и мы начнём с африканского племени скотоводов-масаев. “Масаи верят в бога Дождя, которого зовут Нгаи. По легенде, у Нгаи было три сына. Первому он подарил стрелу, и тот стал охотником, второму — мотыгу, и он стал крестьянином, а третий взял последнее, что осталось — палку, чтобы пасти скот. Он и был отцом всех масаи.” (Из журнала “Вокруг света”, №5 май 2001 г.)

1. СТАРИК СО СТАРУХОЙ. В русских сказках под их образами очень часто скрываются языческие боги (Как пример – “Сказка о курочке Рябе”, где рассказывается о сотворении мира — ведь древние славяне верили, что весь мир подобен огромному яйцу.)

2. ТРИ СЫНА. Число “3” — символ совершенства.

3. ИМЕНА. Сыновья имеют христианские имена: ИВАН — от еврейского “иоханнан” — “благодать Божия”, СТЕПАН – греч, “венценосный”, АНДРЕЙ – греческий “мужественный, храбрый”.

4. БОГАТЫЙ СОСЕД. Возможно, как символ “золотого тельца” (библейской статуи быка из чистого золота, которой поклонялись язычники).

5. ЗЛАЯ СОБАКА. Символизирует здесь нечистую силу. (Вспомним вход в Аид (ад), который охраняет страшный пёс).

В совокупности всё это означает (п.п.4 и 5) лишь одно — выбор веры, и в конечном итоге, приход к вере предков.

6. ВСТРЕЧА. В славянских верованиях проявление судьбы.

7. СТАРИЧОК. Пращур (Род), дед-родоначальник как охранитель рода (родичей). Является центральной фигурой культа предков. Олицетворяет, в данном случае, и родовую память, путь предков.

8. ВОСЕМНАДЦАТЬ ЛЕТ. Число, символизирующее совершеннолетие готовность к (инициации – посвящению во взрослые).

9. КАМЕНЬ. Является предметом финского культа. Кроме того:

а). Межевой знак, охранявший границы родового поля или дедовской усадьбы. Обычно находился на перекрёстке (где на столбе ставили когда-то посудину с прахом предка).

б). В народной традиции объект почитания. Почитаемые камни часто находятся рядом с остатками языческих святилищ. Священными камнями, как правило, были необработанные валуны, часто больших размеров и причудливой формы. Расположенные на берегу озера, реки или у источника, среди деревьев, священные камни составляли единый обрядовый комплекс со своим природным окружением.

в). В русских заговорах является центром координат мифологического мира.

г). У одного из финских народов, саамов, в прошлом был распространён культ священны камней (они называются сеиды). По мнению исследователей, в поклонении сеидам у саамов проявляются две линии верований. С одной стороны, этот культ связан с поклонением предкам, с другой — сейды рассматриваются как покровители промыслов (охоты, рыболовства). Эти последний сеиды представляют собой обычные камни или сложенные из камней пирамиды.

10. ПОДЗЕМЕЛЬЕ.

а). Часто символизирует тот свет. В народных поверьях тот свет-это отдалённое пространство, расположенное либо высоко в небесах, либо глубоко под землёй. Проводниками туда служили ранее умершие родственники, ангелы, святой Николай, архангел Михаил и др. персонажи христианского культа. (В нашем случае речь может идти об одном из обрядов инициации, при котором по прошествии определённых испытаний юноша “умирал” в качестве ребёнка и “возрождался” уже в качестве мужчины. Подобными обрядами руководили опытные наставники-жрецы.)

б). Не стоит исключать и наличие у наших предков особые сакральных мест под землёй — как святилищ, так и тайных школ, где юношей могли посвящать в жрецы, обучать боевым искусствам, ремёслам… И если учесть, что, согласно древним преданиям, в трудные периоды нашей истории целые города уходили под землю, дабы не достаться захватчикам, то и эта версия не является такой уж абсурдной. (Совсем недавно Тверскими археологами на территории Удомельского района на одном из озерных островков раскопано языческое святилище, состоящее из нескольких подземные помещений, использовавшихся, по-видимому, только для ритуальным целей).

11.МЕЛЬНИЦА. Возможно, финский элемент (вспомним волшебную мельницу Сампо в “Калевале”). 3десь: — символ земледелия.

12.КОРОВА. Корова является священным, неприкосновенным животным-тотемом в индийском фольклоре. (В скандинавском же эпосе упоминается небесная корова Аудумла, вскормившая богов-асов). Здесь: символ скотоводства.

1З. ЛУКОШЕЧКО. Здесь: символ жреческой традиции. Выбор пустого лукошечка может означать готовность учиться (как говорит своим ученикам основатель стиля рукопашного боя — “Стиля Кадочникова” — Александр Алексеевич Кадочников: “С какой чаше” ко мне придёте, с такой и уйдёте”. Кроме этого:

а). Как элемент индо-арийской культуры может восходить к варне кшатриев (воинов- шатровиков) — они не имели имущества, Возможно, отсюда и значение имени “Степан” — “мужественный, храбрый”.

б). Вероятен также элемент традиции скоморохов — этой касты бродячих лицедеев, циркачей и сказочников. Т.е. лукошечко, и в том и в другом случае, выступает символом походной жизни, в. безошибочный выбор ребёнком (в данном случае юношей) сакральной по значению вещи характерен и для буддизма, где обряд “тулку” призван выявить в лице ребёнка реинкарнированного ламу — среди массы предметов, в большинстве своём ярких и дорогих, он должен уверенно и безошибочно выбрать “свою”, как правило, неброскую и недорогую.

14. “ОСТАТЬСЯ НА ШИШАХ”. Здесь: остаться ни с чем. На Руси, ещё со времён раннего христианства, существовал обычай воспринимать любого нищего, странника как самого Спасителя — верили, что именно в этом образе сын Божий вернётся на землю. Оскорбить странника означало оскорбить самого Спасителя (сюжет подобного оскорбления и неизбежного наказания за это характерен и для западноевропейской традиции).

Нельзя исключить и финский элемент — словом “шиш” в финно-угорских языках называют лесных бродяг, воров, разбойников, грабителей. Нарушив главное правило жизни в общине — отказав во взаимопомощи сородичу, братья лишаются и покровительства предков. Наказание могло быть одно — изгнание из общины, мира. Изгои и оставались “на шишах”, т.е. становились бродягами, разбойниками — шишами.

Водяной змей

“Собралися девчонки купаться. Разделися на берегу, бельё оставили. А из воды вышел водяной, сам как змей, и лёг одной девушке на бельё. А те девчонки испугались, выскочили, похватали своё бельё. А она то подошла — он на ейном белье и лежит. Говорит: “Пойдёшь за меня замуж, дак, мол, отдам тебе бельё”. Ну вот, она поплакала, согласилася. “А как же я за тебя пойду?” “А вот так!” — дал ей колечко, и очутились они в подводном царстве.

Обернулся он красивым парнем и поженились они, стали жить. Народились у ней дочка и сын. Вот пожила она и говорит: “Я хочу спроведовать моих родителей и сестёр!” Дал он ей колечко, и очутилась она со своими дитями на берегу.

Ну и пришла она домой. Все были рады, что она пришла вот домой с дитям. Ну вот, расспросили её, как, мол, там живёшь? Она всё и рассказала, что у неё жизнь там очень хорошая, муж красивый и хороший, что, моя, только на берег он змеем выводит заколдованным. А они говорят: “А как же ты опять туда-то попадёшь?” А она говорит: “А он за мой выйдет, возьмёт нас”.

А они её и опередили — он вышел из воды то, а они ему голову и отрубили. Она приводит с дитям — он лежит мёртвый и вода вся красная от крови. Она и говорит: “Раз так сделали мои сестры, я не пойду домой”. Сына она оборотила соловьем: “Ты, — говорит, — будь соловушкой!” Дочку оборотила уточкой. “А я, — говорит, — буду серой кукушечкой и буду над своим убитым мужем куковать!” Вот и всё.” (Записано у Клавдии Григорьевны Колесниковой, г.р.1914,в д. Залучье Удомельского района в 1997 году).

“Запродажа водяному”, по мнению исследователей финно-угорский элемент. Позже он был заимствован и русской сказкой. “Данный обряд, — считает Е.А.Тудоровская, — есть отражение архаичного родового обряда принесения человеческой жертвы водяному. “Древний рыболов отдавал духу воды женщину, чтобы больше рыбы было в воде, богаче были уловы: ведь женщина — символ плодородия. Позже этот жестокий обычай забылся. Но сказка сохранила его.” (Из книги Ершова В.П. “Сказка — ложь, да в ней намёк…”).

“…Прямое соответствие между сказкой и (языческим) обрядом встречается не так часто. Чаще встречается другое соотношение… которое можно назвать переосмыслением обряда… Особым случаем переосмысления мы должны считать сохранение в сказке всех норм обряда с придачей ему противоположного смысла или значения обратной трактовки. Такие сказки мы будем называть обращением. Поясним наше наблюдение примерами. Был обычай приносить девушку в жертву реке, от которой зависело плодородие. Это делалось при начала посева и должно было способствовать произрастанию растений. Но в сказке является герой и освобождает девушку от чудовища, которому она выведена на съедение. В действительности в эпоху существования обряда такой “освободитель” был бы растерзан как величайший нечестивец, ставящий под угрозу благополучие народа… урожай. Эти факты показывают, что сюжет иногда возникает из отрицательного отношения к некогда бывшей исторической действительности. Такой сюжет (или мотив) ещё не мог возникнуть как сказочный, когда имелся уклад, требовавший принесения в жертву девушек. Но с падением этого уклада обычай, некогда почитавшийся святым, обычай, при котором героем была девушка-жертва, шедшая, иногда даже добровольно, на смерть, становился ненужным и отвратительным, и героем сказки оказывался нечестивец, который помешал этому жертвоприношению. Это …показывает, что сюжет возникает не эволюционным путём прямого отражения действительности, а путём отрицания этой действительности по противоположности…” (В.Я. Пропп “Исторические корни волшебной сказки”).

Вася Василиса

“Жила-была бабка. У ней был внук Васька. Такой был лодырь! Бабка: “Вась, помоги что-нибудь сделать!” А он ничего не делал. Вот с ребятишками и с девчонками дрался.

Один раз бабка ушла на двор, а ему приснился сон, как будто дедка пришёл, отдал ему мешочек. А и правда мешок!

Вот он взял этот мешок и пошёл на речку купаться. Купался, купался… Ребятишки то вот прибежали, а он побежал — и с веточки мешочек то свой и уронил. И мешочек то поплыл по речке. И вдруг это Васенька то стал Василисой! Приходит домой, и сам себя не узнаёт — у него и косы, у него и то… Вот он стал всё делать. А после этого он обратно пошёл туды. на речку. Пошёл он мешок искать, чтобы расколдоваться. Видит — девчонка тонет, вот он и вытащил эту девушку за косы, и сам стал опять — был Василисой, а стал Васей. С те:, пор так его и звали Вася-Василиса.” (Записано у Ивана Быстрова, г.р. 1929 в д. Копачёво в 1997г.)

Данная сказка относится к новгородским, а, как известно, до 1478 года Удомельская волость входила в состав Новгородской республики. Так вот, в новгородских деревнях того времени существовал обычай — если парень вёл себя не по-мужски, с точки зрения окружающих, то его одевали в женскую одежду и нарекали отныне женским именем. И лишь совершив однажды по-настоящему мужской поступок, а порой и не один, можно было доказать миру обратное. Но это женское имя оставалось уже пожизненным клеймом, как напоминание о былой слабости духа. Таким вот образом наши предки помогали природе выбраковывать недостойных, по их мнению, продолжателей своего рода, снижая риск появления в будущем потомстве таких вот “василис” вместо нормальных “вась”. Интересна и символика данной сказки:

1. ДЕДКА. Пращур, дед-родоначальник как охранитель рода. Здесь: родовая память.

2. МЕШОЧЕК. Здесь: синоним мошонки (от устар. “мошна” — мешок), символическое средоточие мужской силы.

3. КУПАНИЕ. Здесь: обряд инициации. Одним ив этапов его являлось символическое “умирание” в качестве ребёнка и “рождение” мужчины. Для этого, наряду с другими методами, старшие топили юношей в реке, доводя их до состояния почти клинической смерти. Как следствие, уже на биологическом уровне юноша мог чувствовать тот порог, что отделяет его от того, прежнего… Новгородец Вася не смог пройти этот обряд, т.к. не воспитал в себе необходимых для этого мужских качеств.

4.СПАСЕНИЕ ДЕВУШКИ. Здесь: мужской поступок, необходимый для повторного обряда инициации.

Борька-лягушатник

“Жил-был Борька, любил лягушек. Вот так вот. Ходил он на зелёное болото, а одна ему говорит: “Не трогав лягушек!” И вдруг — сделался Борька лягушкой. Ешь твою, сделался лягушкой! Ква-ква! Пришёл домой — такой маленький, ноги короткие, прыгает, говорит: “А! А!” Пришёл он домой матка его с батькой вон выкинули в траву. Он обратно на лягушатник попшел там живёт. Приводят ребятишки — давай лягушек сачком ловить и в карман класть. И этого Борьку-то тоже в карман посадили. А он говорит: “Спасу я вас, ребята!” Сделал он дырку и выпустил этих лягушат. Выпустил, и сам выпгыгнул. И вдруг он сделался настоящим, как был сам, Борькой. Так его и прозвали Борька-Лягушатник”. (Записано у Ивана Быстрова, г.р. 1929, в д. Копачёво Удомельского района в 1997 г.)

Данная сказка отражает ещё один обряд инициации, существовавший ещё в 50-60-х г.г. XX века в Тверской, Новгородской, Псковской и др. областях России. А именно: прежде чем попасть в “партию” (артель, гамыз) — группировку, состоящую из молодых парней и мужиков, юноши проходили своеобразную возрастную школу в “беседах” (ласты, табуны) — так называли объединения подростков, обычно их было три: младшая беседа (костыги) — 5-7 лет, средняя (серёдки) — 7-10 лет, старшая (большаки) — 10-16 лет. В эти.. беседах они проводили время — играли, боролись, дрались на палках, кулаках. Перевод из младшей беседы в ставшую сопровождался обрядом.” (Из статьи Базлова Г.Н. “Полно, полно нам, братцы, крушиться…”).

1. ЛЯГУШАТНИК. Здесь: младшая беседа (для самых “зелёных” — ребятишек 6-7 лет.) И по сей день в деревнях мелководье, где купаются дети, называют “лягушатник”. Борька, которому по возрасту пора уже стать Борисом (т.е. “борцом” по ст. рус.), вращается в самой младшей беседе (“лягушатнике”). В результате, не стремясь к инициации в более старшую беседу, он сам становится “лягушкой” (костыгой, и т.п.)

2. “МАТКА С БАТЬКОЮ ЕГО ВОН ВЫКИНУЛИ…” Здесь: родители, деревенская артель, исключившие его (вспомним Васю-Василису) из полноценной жизни общины.

3. “ПРИХОДЯТ РЕБЯТИШКИ — ДАВАЙ ЛЯГУШЕК САЧКОМ ЛОВИТЬ…” Здесь: отражение обряда инициации, а именно перевод из одной беседы в другую, проводившийся от места к месту по-разному. В частности, ребята из более старшей беседы (серёдки, большаки) приходили в младшую и, выбрав кого-либо, набрасывали тому на шею пояс и уводили с собой. Пройдя определенные испытания, он переходил в более старшую беседу.

4. “СПАСУ Я ВАС, РЁБЯТА!” Борька успешно проходит обряд инициации, выручив “лягушат” и превращается в “настоящего, как был сам, Борьку”. Напоминанием о прошлом остаётся ему прозвище Борька-Лягушатник.

Медвежья Лапа

“Дедка отрубил медведю лапу и принёс её бабке. Бабка пряла на ней шерсть. Медведь узнал об этом, кто на лапе сидит, шерсть прядёт, и пошёл искать лапу. Дедка узнал, что медведь идёт, и выкопал яму. Медведь провалился в яму и его убили. Все думали, что его убили, а он остался жив. Бабка с дедкой его мёдом кормили и оставили у себя жить.” (Записано у Ивана Быстрова, г.р. 1929 г. в д.Копачёво Удомельского района в 1997 г.)

“Скрипи, нога моя!”

“Дед с бабкой отрубили медведю ногу. Он приделал костыль, пошёл в деревню. Нога скрипит, а он поёт: “Скрипи, нога моя, деревяга моя!” Все по сёлам спят, по деревням спят, тольки бабушка не спит, да и дедушка не спит, на моей ноге сидит, моё мясо варит, мою шерсточку прядёт…” Пришёл он в деревню, нашёл деда с бабкой и съел их”. (Записано у Анны Петровны Молчановой, г.р. 1915, в д. Дерягино Удомельского райна в 1998 году).

1. МЕДВЕДЬ. Тотем (животное-предок), родич, божественная сила, хозяин. Тотем, могучий покровитель людей, обеспечивает их пищей. В древности отношения тотема и человека были обусловлена взаимными обязательствами: тотем обязан помогать человеку, защищать его, раскрывать секреты охоты и боя; в свою очередь человек не охотится на такое животное, либо, убивая его, не оскверняет его шкуру бытовым использованием, подкармливает своего зверя.

2. МЕД. Пища бессмертия во многих традициях.

“В сказке, где медведь падает в яму и его убивают камнем, — не является ли этот сюжет сказки отражением архаичной формы охоты неандертальцев на пещерного медведя, законсервированной в виде обряда — ритуального убийства тотема? Ведь, как правило, ритуальное убийство сохраняет архаичные способы охоты, оно как бы имитирует первобытную охоту” (Рыбаков Б.А. “Язычество древних славян”, М., 1981). Эта сказочная подробность, по мнению академика Б.А.Рыбакова, воскрешает события древних медвежьих праздников.

“В карело-финских песнях поётся о специальном обряде захоронения лапы и головы медведя. Смысл ритуального поедания тотема и всех сопутствующие обрядах в том, чтобы сохранить расположение и помощь тотема, приобщившись к нему, перенять его качества — силу, ловкость, крепость, укрепить благополучие рода, его численность. Эти же функции должны выполнять череп и лапы медведя. К ним было особое (фетишистское) отношение. Особое отношение древних к черепам и лапам находит широкое подтверждение в археологических, этнографических и фольклорных материалах. В сознании первобытного охотника медвежья лапа, как наиболее агрессивный орган, олицетворяла силу и стремительность хищника. Медвежья лапа почиталась у финно-угорских народов. Лесной хозяин в сказке карает людей за утилитарное использование отрубленной лапы: варят мясо, прядут шерсть, сушат кожу. Почитание медвежьей лапы требовало, видимо, особого отношения к ней. В курганных захоронения X-XI веков в Приладожье нередко встречается медвежьи фаланги, медвежьи когти — медвежий оберег сопровождает человека и в мире мёртвых, и в мире живых” (из книги В.П. Ершова “Сказка — ложь, да в ней намёк…”).

Волшебный мир сказочных образов не искажал адекватное восприятие детьми окружающего мира. Они, эти образы, лишь способствовали более яркому, эмоциональному его восприятию.

Впереди трудная и далеко не сказочная жизнь. Получены первые представления о ней. И получены не только от родителей, но и от всей общины в целом, что позволяло избежать субъективного (лишь родительского) взгляда на жизнь. Есть общие ценности, есть сокровенные знания, есть древние традиции и обычаи… И всё это требовалось передать потомкам без искажения. Община в целом имела такие знания и передавала их детям, воспитывала их, способствовала культурной и этнической идентификации. В будущем им самим предстояло стать подобными наставниками.

Описанная выше система воспитания существовала на Удомельской земле веками. Она практически исчезла в наши дни, и на то есть не мало причин. Современный воспитательный экуменизм (т.н. “новые воспитательные технологии”), стремительно ворвавшись в Россию, кардинально изменил ценности, цели и задачи воспитания. Но сможет ли “волшебный мир” мониторов заменить нашим детям живое слово, идущее к нам сквозь толщу веков?


Источник

@темы: Мировоззрение, Макрокосм, Микрокосм, Новости

---

Культ ужей на Тверщине

[Tverzha]

Автор Г.Н. Базлов

Материал опубликован с разрешения автора. Впервые работа была издана в «Вестнике Российского фольклорного союза» №3, 2003 г.

Культ Ужа был известен с древних времён на землях Беларуси и Северо-Запада России. Считается, что сохранился он преимущественно до позднего средневековья, однако приведенный ниже уникальный материал, собранный Г.Н. Базловым в ходе этнографических экспедиций, свидетельствует о его существовании на северо-западе Тверщины и по сей день.

Несколько слов об авторе

Григорий Николаевич Базлов родился 13 октября 1970 года в п. Южный Багратионовского района Калининградской области.

Все известные семь поколений предков родом с Помостья. Живут и жили в деревне Желниха, Рудневка, Олешкино (изчезла), Перевоз (изчезла), Ореховно (изчезла), Троицкий Погост, Роляны, Мста, с. Млёво, с. Сельцо-Карельское.

Детство Григория прошло на Севере, на Кольском полуострове, но каждое лето он приезжал в Помостье.

С 1984 года он постоянно проживает в Твери.

В 1993 г. закончил исторический факультет Тверского государственного университета, в котором остался работать преподавателем на кафедре истории Древнего мира и Средних веков, по специальности этнология. С 1989 г. регулярно проводил этнографические и фольклорные экспедиции по Тверской области. Были также экспедиции в Вологодскую, Новгородскую, Псковскую области, на Украину и Урал, в Сибирь. Параллельно работал тренером по русскому рукопашному бою.

В 2004 г. в Московском государственном на кафедре этнологии исторического факультета защитил кандидатскую диссертацию по теме «Артели кулачных бойцов-рукопашников северо-западной России».

Многие годы исследует восточнославянские боевые традиции и системы рукопашного боя. Реконструировал северо-западную традицию русского рукопашного боя «буза».

Участвовал в зарубежных экспедициях, исследовал боевые культуры разных народов: в Бразилии (капоэйра), в Шотландии (горские боевые игры), у людоедов Острова Папуасов, в Индонезии (силат), в Бирме у охотников за головами – оборотней в тигров – народа наги, знакомился с фехтованием народа чин, в Амазонии у охотников за головами – индейцев шуаров, у бедуинов Йемена и др.



Уж-домовой
(по материалам этнографии верхнего Помостья и некоторым инициационным сюжетам русских сказок)
С детства сохранились в памяти бабушкины рассказы о ручных ужах, которые жили в избах, ловили мышей и кото­рых, что больше всего меня поражало, пускали в молоко — чтоб не кисло (д. Поляны Удомельского р-на). Прошли годы, но ни в студенческих экспедициях, ни позже в кафедральных не попадалось даже намека на семейное предание. Только прибалтийские да белорусские легенды были схожи, но это уж очень далеко от севера Тверской области. Постепенно воспоминания тускнели, интерес к ним угасал и уже самому не верилось — не напуталось ли чего?

В 1996 году экспедиция исторического факультета Тверского государственного университета (с. Млёво, д. Залучка Удомельского р-на, К. Г. Колесникова, 1914 г. р., сказку слышала в детстве от своего деда) записала сказку об Уже-зяте, недалеко от моей родной деревни. Так второй раз возник интерес к теме.

Уж-зять, или Уж-водяной
(с. Млёво)
«Що как-то девчонки все собралися купаться, разделися, на берегу [одежду] оставили. Ну и вот, а из воды вышел водяной, как змей, и лег одной девушке на [платье]. А все девчонки испугались, выскочили, похватали свое белье. А она-то подошла, а он на ейном белье лежит. Он говорит: «Пойдешь за меня замуж?» (А он из воды вышел-то.) Дак мол отдам тебе белье.
Ну вот, она поплакала — согласилася.
— А как же я за тебя пойду?
-А вот так…
Он ей дал колечко, и она очутилася в царстве водяном, где там его царство… (Так уж это тоже сказка, дак сказка и есть.) Так вот она жила-жила… А он, видишь, там-то оборотивши был красивым парнем, это только он сюда [на берег - Г.Б.] вышел таким страшным. Ну и вот, она там жила с этым парнем — замуж вышла. И вот у ей народилась дочка и сын от ево. А потом, значит, она и говорит: «Я хочу спроведоватъ родителей, сестер спроведовать!» Ну, и он ей тоже дал колечко, она очутилась со своим дитям на берегу и пришла домой. Все были рады, что она пришла домой с дитям, расспросили ее, как там мол живешь, и все…
— И мужу меня красивый, хороший… Только выходит он этым змеем на берег заколдованным.
Ну, значит, а аны говорят: а как же мол ты туда -то опять попадешь ?
Она говорит:
— А он за мной выйдет, возьмет нас.
Ну вот, она в такое время не попала, аны вперед опередили ей. Она приходит к детям — он лежит мертвый и вода вся мол красная — в крови. А аны [сестры - Г.Б.] злорадствовали над ей. А она так говорит: «Ну раз так сделали мои сестры, я не пойду домой!» Сына она оборотила соловьем. Ты, говорит, будешь соловушка, а дочку не помню кем она оборотила [возможно, ласточкой - Г.Б.]. А я, говорит, буду серой кукушечкой и буду над своим убитым мужем куковать. Вот и всё».

* * *

В 1997 г. экспедиция работала на 30 километров ниже по Мсте — дома держат только кошек. Июль 1998 г. Работаем все там же в Помостье, на пограничье Тверской и Новгородской областей, еще на десять километров севернее. В районе села Березовский Рядок участники экспедиции почти одновременно начинают приносить репортажи о живущих в избах ужах. Материал настолько однородный и свидетельств так много, что пропадают последние сомнения — это то, что так долго искали. С продвижением экспедиции на север записей становится больше, а в новгородском Помостье уж в избе — обычное дело. Ужи живут здесь и по сей день, причем не ссорясь с кошками, разделив уровни дома: уж внизу — в подполе и на дворе, вся остальная территория — кошачья. Ужей поят молоком, ставят им миску отдельно от кошачьей, чаще на дворе. Подзывают ужа свистом. Он ловит мышей дома и на огороде, ест лягушек, «обкусывающих» клубнику, — в общем, бережет хозяйство. Его неохотно называют ужом, принято обращение «хозяин» или «батюшка домовой».
Южнее Березовского Рядка, в Помостье, домового представляют в виде лягушки (с. Хмельники, с. Сельцо Удомельского р-на, с. Сеглино Бологовского р-на), ласки, иногда кошки, изредка он показывается в виде человека, почти всегда старика. На север от Рядка домовой — это всегда уж, который иногда яв¬ляется в виде человека, обычно это предупреждение о грядущем несчастье или каком-то важном событии, тут его, как и любого домового, надо спросить: «К худу или к добру?», и он обязательно ответит (д. Званица, Почвино Вышневолоцкого р-на). Отношение к ужу подчеркнуто почтительное: «Хозяин в огурцах отдыхает, туда не надо ходить» (д. Семирици Боровичского р-на Новгородской обл.). Обращение «батюшка», «хозяин» подразумевает, видимо, что исходно уж воспринимался в качестве предка — деда, отца или мужа — так, как в этой местности называли только старших в роду мужчин. Подчеркивание родства человека с ужом наводит на мысль о генетическом единстве мифологического сюжета об уже-зяте из с. Млёво с комплексом представлений об уже-домовом. В обоих случаях уж является одновременно и «батюшкой», и «хозяином».
В районе с. Млёво и д. Поляны сохранился обычай ставить домовому блюдце с молоком в коридоре и во дворе, хотя представлений об уже-домовом как об уже мы не застали (д. Перелучи Боровичского р-на Новгородской обл.).


Логика практического «кормления» домового из блюдечка должна предполагать несколько обязательных установок: 1) он приходит на «кормление» в образе животного, которое употребляет молоко в пищу; 2) это животное невелико, и ему будет удобно пить молоко из блюдечка, поставленного на пол; 3) анатомическое строение этого животного и условия его проживания будут позволять ему часто и регулярно под¬ниматься из двора на «мостечек» (настил, пол над двором) или в «колидор» и делать это без особого труда.
На северо-западе России такими животными могут быть кошка, еж, уж, хорек или ласка. Из этого списка мы можем исключить всех лесных зверей: 1)нет резона прикармливать ласку или хорька около куриного насеста; 2) лесному хищному зверю нелегко пройти на двор, обычно охраняемый собакой; 3) домовой в образе ласки — крайняя редкость, этот образ не является характерным для Помостья; 4) ежи не в состоянии подняться по ступенькам в коридор или пролезть на «мостечек». Из всего списка претендентов на молоко остается только УЖ. Обряд «кормления» домового создан как будто специально для него. Если это действительно так, то мы вправе предположить, что в тех местностях, где «кормят» домового подобным образом, его зооморфным двойником когда-то был уж. Со временем, когда традиция держания ужей в избах исчезла, обряд продолжал жить без реального биологического адресата, совершаясь по инерции.
В с. Млёво мы, вероятно, имеем дело именно с таким случаем: сохранилась сказка об уже-зяте и остался обряд кормления домового, переживший своего реального биологического двойника. Если не предполагать, что домовой когда-то персонифицировался в ужа, то весь млёвский обряд выглядит совершенно бессмысленным. Любопытно, что в 30 километрах севернее «кормление» ужа часто совер¬шенно утилизировано и ритуально почти не отличается от кормления кошки. Там же, где мифология обряда сохранилась, не отрываясь от традиции держания домашних ужей, логика «кормления» остается очевидной. Если не поить ужа молоком, то «он будет сосать молоко у коров, от этого у коров молоко с кровью». Другое объяснение: «Уж, живущий в доме, приносит счастье» (д. Николаевское-Жальники Бологовского р-на). Вероятно, этим поверьем так же можно объяснить «кормление» домового в тех местах, где ужей теперь в избах не держат, а счастье в доме сберечь стараются. Образуется прологическая суеверная формула: ставлю молоко домовому, и в доме все будет хорошо.
Обращает на себя внимание и способ вызывания ужа. Свист, с точки зрения биологии, действие совершенно никчемное — змеи глухи. Однако, если помнить, что мы имеем дело с «домовым», т. е. «духом», то станет логичным применение свиста, ибо, как известно, именно свист является той сигнальной системой, посредством которой призываются «хозяева» — лешие, домовые, полевые и прочие. Любопытно, что в исследуемой традиции соблюдается табу на свист в доме, ведь миска с молоком, к которой вызывается уж, находится вне жилой площади — снаружи, на дворе.

Лесная, недомашняя природа домового-ужа просматривается не только в обряде «кормления» молоком (вынос миски из жилых комнат и использование во время призыва запрещенного дома свиста), но и в способе привода домового в избу: «Мужику сказали, как домового завести. Пошел он в поле и пахал плугом, вдруг ему уж на ногу намотался, так он с этим ужом и пришел домой, там он сполз и ушел в подпол, так у него и жил домовой в избе…»
Пахота здесь выступает ключевым элементом обряда, это одна из самых трудоемких и самых мужских хозяйственных работ. Вероятно, что «наматывание» на ногу можно толковать как акт приятия и одобрения со стороны «предка-ужа» или признание состоятельности этого мужика как «хозяина» и «батюшки», к которому можно идти «хозяйничать».
В другом рассказе ужа приносит женщина от лесового, причем тот называет ужа сыном. «Три бабы ходили на болото за брусникой. Когда они собирали ягоды, из чащи к ним вышел старичок, весь в белом, без бороды — леший. И говорит им: «Бабы, а бабы, вы что делаете? Ягоды берете? Идите домой,завтра придете». Бабы не послушались и все остались. Через некоторое время старичок опять появился с теми же словами. Одна баба испугалась и ушла. В третий раз то же, вторая баба испугалась и ушла домой, а последняя осталась собирать ягоды. Старик снова появился и сказал: «Ну что, баба, не послушалась ты меня, теперь выбирай: руку тебе отрубить или ребенка подарить?» Она ему отвечает: «Ну детей у меня и так много, давай ребенка». Тут ей на шею упал гад (в смысле уж — Г.Б.), это и был ребенок. Она пошла домой и все рассказала мужу. Муж затопил баню. Баба одежду сняла, и гад слез. Пока жена мылась, муж топором разрубил гада. Но когда жена помылась и оделась, гад сросся и на шею ей снова прыгнул. Так баба ходила целый год с гадом на шее и не прятала его, кормила только коровьим молоком. Ровно через год гад исчез».
В д. Большие Семирицы дед рассказывал, что слышал от своего отца будто «один мужик, рыбак был заядлый, но неудачливый: ловил рыбу с лодки, ничего у него не клевало. Вдруг видит, плывет по реке уж, влезает в лодку и говорит: «Забери меня домой и посели там!» И с тех пор он без рыбы ни разу не возвращался».

Из этих быличек следует, что родина домового-ужа далеко за чертой огородов и осеков (осек, новгородское, — внешний забор вокруг деревни) — посюстороннего крестьянского мира. В дом он попадает из «мира иного»: леса, поля, реки или пруда (как в млёвской сказке). Уж находится одновременно в мифологическом «родстве» с людьми (батюшка, зять, муж, хозяин, ребенок) и с лесными существами; он сын лесового, в воде он властвует над рыбой, он муж женщины, ставшей птицей, отец детей-птиц.
В процессе исследования у нас возникает ряд противоречий, не решив которые невозможно иметь ясное представление о мифологии ужа. Домовой-уж верхнего Помостья не вписывается в привычную демонологическую схему, так как, являясь домовым, несет в себе черты других «духов-хозяев»: дворового, полевого (быличка о приводе домового из поля), лесового (отец-леший), водяного (сказочный дом ужа в пруду) и тем самым разрушает четкое устойчивое разграничение «миров»: леса и поля, воды и дома. Еще более очевидным выглядит стирание грани между миром «обжитого» и миром «неосвоенного», нецивилизованного и дикого.
В текстах волшебных сказок, заговорах, поговорках, фольклорных жанрах малой формы «мир» леса, поля, водной стихии противопоставлен «миру» дома и деревни; нередко враждуют и «духи-хозяева», имеющие силу только в своих владениях и даже страшащиеся переходить на чужую территорию. Древний и устойчивый мифологический образ ужа-домового не может находиться в таком резком противоречии со всей остальной мифологической системой. Если рассматривать складывание мифологической конструкции в динамике, то заметно, что в разные хронологические интервалы эта конструкция выглядела по-разному. Допустим, что образ ужа-домового древнее принятой сейчас мифологической конструкции с ее многочисленными духами-хозяевами. Архаичные мифологические представления об уже-хозяине могли сформироваться прежде образов водяного, лешего и тем более дворового, овинного, банного и др. — тогда, когда в сознании носителя традиции еще не оформилась мифология пространственно-топографических границ — между лесом и полем, домом и двором. Смешение пространственного ощущения леса, поля и дома могло сложиться в период перехода общества от присваивающего к производящему — доземледельческому или раннеземледельческому хозяйству. В то время лес, поле, дом являются единым комплексом единого мира, еще не расчлененного в сознании. Специализация по родам деятельности возникнет позже, а с ней — и членение мира на сферы интересов.
Мифология развивается всегда в согласии с развитием хозяйства и хозяйственно-культурным типом. Так, невозможно допустить наличие домового-духа у народа, не имеющего домов, или духа леса у народа, постоянно живущего в степи.



Расчленение единого образа духа-хозяина на лесового — лугового — водяного и выделившегося домового могло возникнуть с появлением первых автономных поселений древнего человека, хотя наверняка еще сохранялась память о родстве, если не тождестве всех этих существ.
Произойти это могло примерно в VII -VIII тысячелетии до Р.Х. Распадение единого образа домового-хозяина на домо¬вого, дворового, овинного, банного и пр. можно датировать более точно. Археология располагает данными о складывании строительных традиций и типов застройки у древних славян. Исходя из правила, что дворовой, овинный и банный не могли появиться прежде возникновения отдельно выстроенных крытых дворов, овинов и бань, опираясь на доступные современной археологии данные, мы можем утверждать, что в VII и X (а вероятно, что и в XI — XII) веках во всей северо-западной Руси автономные хозяйственные постройки либо вовсе отсутствовали, либо были крайне редкими; следовательно, в это время, а вероятно и на несколько веков позже, представления о духах овина, двора, бани и других хозяйственных построек появиться и распространиться не могли (Раппопорт). Эти поздние демонологические мифы появились в качестве суеверий, возникших уже в период христианской Руси.
Таким образом, уж-домовой является очень архаичным мифологическим персонажем, объединяющим в себе черты большинства духов-хозяев, и генетически восходит к образу древнего духа-хозяина, который, возможно, и прежде персонифицировался в уже.
Воспоминания о тех «незапамятных» временах хорошо сохранились в некоторых русских волшебных сказках инициационного цикла. На память приходит образ избушки Бабы Яги, стоящей у самого леса и соединяющей миры луга и леса: «Ко мне передом — к лесу задом». Она легко переводит героя из мира нашего в мир леса и волшебства, быстро, почти без ощущения преграды. В сказке о двух сестрах (14, №47) девушка, видимо перед свадьбой, пришла к Бабе Яге за ниткой, чтобы сшить рубашку. Прежде чем получить иголку с ниткой (символ-удостоверение о готовности к браку), она проходит испытания, призванные подтвердить ее готовность вести хозяйство. Перечень этих навыков достаточно обыден: накормить скотину (собаку), смазать ворота, перевязать садовые деревья, наносить воды, натопить баню и, видимо, многое другое, не попавшее в текст сказки. Перечень женских домашних дел очень велик, поэтому особенно интересно, что в одном ряду с ними стоит проверка умения хорошо вымыть Бабы Ягиных детей. «А ты возьми вот моих деток да вымой получше!» — и подала ей коробок с гадами» (Русские народные сказки. С. 286). В этом отрывке интересно не только то, что гады (думается, что в этом случае ужи) — дети Бабы Яги (нам уже известно, что их отец другой лесной хозяин — лесовой), но и то, что их приносят в коробе. Что же это за змеи, которых приносят в коробе, да еще моют в бане?
После помывки Баба Яга спрашивает: «Что, детушки, каково вас вымыла эта девушка?» А гады и говорят ей все в голос: «Ну, матушка, и ты никогда нас так не мывала, как эта девушка вымыла, а тебе за то спасибо, что ты ее послала и велела вымыть нас» (Русские народные сказки. С. 289). В этом отрывке обращает на себя внимание тон «детушек» — они явно привыкли мыться, а девушка превосходит в навыке саму Ягу, т. е. это занятие ей хорошо знакомо. Складывается впечатление, что девушка сдает экзамен по какому-то архаичному женскому домашнему обряду омовения. Для современников зарождения сказочного сюжета мытье ужей (или лягушек, по одной из сказочных версий), похоже, является таким же естественным делом, как прочие хозяйственные хлопоты. Тем не менее все эти женские дела одинаково сакрализованны в обряде инициации.
Все же и тогда, в «незапамятные времена», не все были посвящены в «тонкости» обращения с ужами. Вот как ведет себя невежественная инициируемая, столкнувшаяся с тем же заданием: «Пришла Хавроня в баню, открыла короб, а как увидела в нем гадов разных, схватила клешу, которой камни спускают, да и начала колотить каждого, который из короба выползет. Прибила всех, склада в коробку, принесла в избу…» (Русские народные сказки. С. 290). Даже убив ужей, она относит их в дом, хотя, казалось бы, логичнее выбросить мертвых змей на улицу.
Баня как особое место сбора разного рода «хозяев» нам хо¬рошо известна из массы фольклорных текстов. На «четвертый пар» (очередной заход после смены трех разных групп парящихся) к баеннику приходят попариться лешие, водяные, полевые и пр. Это, пожалуй, единственное место, где все эти существа сходятся не конфликтуя. Через их «сбор», на наш взгляд, происходит частичное восстановление-компенсация распавшегося мифологического образа ужа-хозяина.
Возникает естественный вопрос: зачем мыть в бане домашнего ужа, какой в этом рациональный смысл? Из сообщений нам известно, что уж-домовой проявляет особый интерес к коровам: он сосет их молоко, делает гнездо в коровьем навозе, «где тепло, навоз-то преет», откладывает яйца в навозной куче, «как инкубатор такой получается». Можно предположить, что пахнуть уж будет не очень привлекательно. Как нам известно, ужей клали в молоко (а лягушек кладут и по сей день), чтоб оно не кисло. Прежде этого ужа, вероятно, приходилось хорошенько помыть. Подтверждает наш вывод и тот факт, что в большинстве вариантов подоб¬ных сказок вместе с ужами моют и лягушек.
Таким образом, сопоставляя фольклорный материал и инициационное испытание в волшебных сказках с этнографическими реалиями верхнего Помостья, мы можем отыскать очень рациональный мотив обрядового паренияБабы Ягиных детей в бане.
Убивать ужа — грех. Человек, сделавший это, всеми осуждается. Нередко встречается противопоставление уж — гадюка. Так, убийство гада часто поощряется: «Убьешь гада — 40 грехов прощается» (д. Поляны, с. Млёво, д. Кожино Удомельского р-на, д. Желниха Вышневолоцкого р-на). Уж не совсем змея или особая змея, очень добрая. «Если убьешь гада, то гады мстят в жизни, что-то плохое будет. Они, гады, очень мстительные». «Ужа кто убьет, он не вредит, он не мстительный, к людям хорошо относится, грех — ужа убивать…» Из этих свидетельств следует, что, по местным представлениям — остаткам архаичного мировоззрения, как ужи, так и гады после смерти сохраняют какое-то бытие и, более того, в состоянии воздействовать на жизнь человека, причем гад после смерти насильственной обязательно вредит, а уж из-за благосклонности к человеку отказывается от посмертной мести. При жизни уж сторожит хозяйство и стремится не навредить человеку, хотя бывает «очень воинственным».
«На пустоши за деревней стоял одинокий сарай; в нем водился змей-уж. Молодые ребята для развлечения ходили в этот сарай и палкой дразнили ужа. Змей сворачива1ся клубком, подпрыгивал и бил кого-нибудь из ребят по спине прямо в хребтину, как кнут. Этот змей не кусал, а только стегал, как кнут. Когда ребята вдоволь позабавятся, чтобы змей от них отстал, они бросали на него тужурку, и он истрепывая ее в клочья. Смертельных или несчастных случаев не было» (д. Николаевское-Жальники Бологовского р-на). Эти боевые и обережные качества ужа скорее всего и породили традицию нанесения изображения «змейки» на боевые мстинские палки-«троски». Хотя не исключено, что наряду с ужами изображались и гадюки (Г. Базлов, 2001). Гадюки тоже сторожат дома и огороды, но их хозяева пользуются дурной славой: это либо колдуньи, либо бабаки с дурным глазом (д.д. Перелучи, Панёво Боровичского р-на Новгородской обл.). В 1998 г. еще были живы люди, у которых гадюки, по общему убеждению, охраняют огород и дом. «Саша в город уехала, а племяннице не сказала, та пошла в огород, а там шея лежит у калитки и шипит — не пускает» (л. Перелоги Бологовского р-на Тверской обл.). Об открытой вражде ужей и гадов свидетельств нет, но очевидно, что они принадлежат к разным ценностным полюсам единой мифологической системы и нередко фактически противопос¬тавлены. Многие опрашиваемые подчеркивали то, что ужи даже рождаются иначе, нежели прочие змеи. Гады (гадюки) — живородящие, ужи же вылупляются из яиц. Это обстоятельство выделяет их из местного змеинного мира и в некотором смысле сближает с птицами. Не здесь ли находятся истоки представ¬лений о родстве ужа с соловьями, ласточками (в большинстве вариантов этой сказки сын ужа оборачивается соловьем, а дочь — ласточкой) и кукушками. Рожденная из яйца змея по внут- римифологической логике может однажды стать крылатой и, вероятно, мы недалеки от обнаружения генетической связи домового-ужа и огненного крылатого ужа Смок-ужа, Мок-уша, Мокаша (Базлов, 1996).

Литература

Базлов Г. «Троска» // Мужской сборник. Вып. 1. М. /Лабиринт», 2001 г.
Базлов Г. Поверья об «огненном уже» в Тверской области. // Живая старина №4, 1996 г. С. 49.
Археология СССР. Свод арх. и тонн. вып. Е132. Раппопорт П.А. Древнерусское жилище. Л, «Наука», 1975 г.
Русские народные сказки. Т. 1. Сост. Алексеева О.Б. «Современник». 1987 г. С. 286.




Источник

@темы: Микрокосм

---

Мотыли, Удино (02.06.2012 г.)

[Tverzha]

Не захотела нас отпускать Страна Камней. Не все, говорит, вы мои тайны изведали. Вот и вернулись мы снова на древнюю Удомельскую землю, как ещё будем возвращаться не один раз. И снова несколько небольших кусочков добавлены в грандиозную мозаику под названием «Тверская самобытность»…


Опорные точки

A. Замок фон Гаслера – 57,7704°N 34,9065°E, д. Ивановское;

B. Марков камень – 57,773°N 34,8869°E, лежит на перепутье в д. Мотыли;

C. «Камень Мудрости» – 57,7737°N 34,8815°E, 350 м по дороге на З от A;

D. «Сопка Левитана» – 57,7602°N 34,8915°E, на северной окраине д. Удино, слева от дороги.

Намзин

В Удомле мы встретились с замечательным человеком – Алексеем Намзиным. С Алексеем заочно мы знакомы уже довольно давно – в первую очередь, благодаря его дивным книгам. Он оказался человеком очень интересным, общительным, сразу располагающим к себе. Скажу одно: час нашей с ним беседы стоил прочтения множества книг. Уже сейчас, только благодаря его рассказам, мы запланировали ещё несколько интересных маршрутов. Также он дал нам наводку на некоторые очень интересные материалы (хоть и опубликованные, но мало кому известные), которые в скором времени непременно появятся здесь. Ну и, конечно же, уточнил кое-какие ориентиры нашего сегодняшнего небольшого путешествия. Отдельной темой нашей беседы были гусли. Мы с удивлением узнали, что гусельная традиция на Удомельщине дожила практически до наших дней: ещё в конце 90-х гг. минувшего столетия старики рассказывали о гуслях, как о непременном атрибуте любого праздника, вечёрки, «беседы», наряду с бубном, гармонью и балалайкой. В Удомельском музее, который мы с удовольствием посетили, находится очень хорошо сохранившийся экземпляр крыловидных гуслей. Алексей и сам изготавливает гусли, стараясь при этом не применять современных технологий. Его инструменты отличает отменное качество и потрясающее «хрустальное» звучание! И конечно же, он виртуозно на них играет. При этом, традицию игры на древнем инструменте он перенял от непосредственного её носителя – ведь только так возможно постичь суть инструмента, какой её понимали испокон веку, избежав лишних неуместных фантазий, импровизаций и самоделок.

Об археологической коллекции Удомельского музея мы обязательно расскажем в одном из будущих материалов.

Камни в д. Мотыли

Путь в д. Мотыли лежал через руины двух эпох. Одна, советская, равнодушно взирала на нас чёрными глазницами оконных проёмов бывшего санатория «Голубые озёра». Другая, царская, меланхоличными львами смотрела поверх голов привычных любопытных зевак, смиренно ожидая своего часа – часа когда самый стойкий камень становится пылью, часа окончательного забвения.

Красивейший замок фон Гаслера (познакомиться с его историей можно здесь и здесь), хранящий величие и величественность какой-то нездешней сказочной страны, устало возвышался в буйных зарослях заброшенного парка.

Щемящей грустью в груди отзывалось чувство близкой утраты. Неужели загинет в безвестности одна из жемчужин Тверской земли?

Примечательным для этой местности является обилие дубов – от молодых 5-20 лет, до могучих 150-200 летних великанов.

Посреди Мотылей, на перепутье, мы стали гадать – в каком направлении нам идти к местной достопримечательности, знаменитому огромному «Камню Мудрости»? И тут одному из нас с обочины деревенского просёлка подмигнул – кто бы вы думали? – г-н следовик собственной персоной! На одном из его покатых боков узнаваемым клеймом чернело пятнышко-следок.

Сведений об этом камне у нас не было, хотя довольно сомнительно, что о нём не знает вообще никто – камень лежит прямо посреди деревни. Параметры следовика таковы: 0,8×0,7×0,4 м, размеры следа – 20 см в длину, 8 см в ширину, 1,5-2 см в глубину. На всякий случай, мы решили дать ему название, до тех пор пока, возможно, не будет найдено его настоящее имя.

А вот что поведала бабуля, появившаяся из калитки напротив. Камень этот, говорит, обычный. Мне уже 70 лет, а он тут всё время так и лежит. А вон туда (махнула рукой) пойдёте, там ещё один обычный камень лежит. Большой, говорит, такой. К нему люди лечиться ходят, дары ему всякие приносят – кто еду, кто деньги. А так он обычный, с поля привезён.

Видать, давно следовик лежит на перепутье этом, раз местные жители настолько с ним свыклись, что позабыли его сакральный смысл…

А тем самым большим, но обычным камнем и оказался «Камень Мудрости». Камень, прямо скажем, не маленький, хотя не такой большой, как нам его описали («выше роста человека»): примерно 2×1,8×1,5 м.

Гранитный гигант не очень живописно прилёг у памятника деревенского сельхоз-зодчества – подзаросшей бурьяном «шахи».

Вся его «спина» усеяна монетами – очевидно, народная тропа к этому обычному камню и не думает зарастать.

Упомянутая бабуля научила нас как найти одну женщину, которая знает легенду «Камня Мудрости», но, к сожалению, в этот раз найти её не получилось.

«Сопка Левитана»

На берегу озера Волчино, недалеко от северной окраины д. Удино находится довольно интересный холм, прозванный «Сопкой Левитана» в честь великого живописца, якобы творившего на ней своё бессмертное полотно «Над вечным покоем».

Высотой сопка примерно 6-8 метров. На северо-западном, более крутом её склоне, заметны следы обвалов, а по юго-восточному на площадку на вершине холма ведёт выложенная из полутора десятков крупных булыжников лестница.

Кустарниковая поросль теперь не позволяет увидеть с вершины гладь озера, но сама такая возможность, как и само положение «сопки» – на берегу водоёма, выдаёт в этом холме место, которое могло использоваться в древности в качестве некоего стратегического объекта.

Например, городища-убежища. Культурный слой на сопке едва прослеживает – его толщина всего 2-4 см. Это говорит о том, что этим местом пользовались, но постоянно здесь не жили. Есть вещи, указывающие на то, что когда-то горка имела культовый статус. Например, рядом росла гигантская сосна, в дупле которой была вросшая икона. Сейчас от этой сосны осталась лишь огромная, торчащая из земли словно языческий идол, часть ствола.

В выжженном дупле стоит небольшая современная иконка, и лампадка под ней. Второе косвенное свидетельство – найденный недавно каким-то «чёрным копателем» на вершине холма старинный медный крест. Об этом поведал нам местный охотник А. Бобров, убеждённый, что на сопке точно когда-то стояла, как минимум, часовня.

А может быть христианская святыня заняла место более древней? На городищах-святилищах, как известно, культурный слой тоже едва присутсвует.

Ещё фото в альбоме вконтакте



* * *

Но вот уже позади озеро Волчино. И величественной Кубычи давно след простыл. Попрощались мы со страной озёр. В другой раз заедем на эту полную загадок и тайн землю с иной стороны – земли древнего Помостья манят своими величественными городищами и сопками, таинственными знаками на камнях и удивительными обычаями…



Источник

@темы: Экспедиции, Краеведение

---

Книги Алексея Намзина

[Tverzha]

Хотим познакомить всех наших читателей с волшебным миром книг удомельского писателя, краеведа, музыканта Алексея Намзина.

Алексей Борисович Намзин родился 28 марта 1968 года в п. Брусово Удомельского района. С 1971 года живет в Удомле. С 1975 по 1985 год учился в ср. школе № 1 им А.С. Попова. Два года служил в Советской армии на Дальнем Востоке. С 1988 по 2002 год работал учителем, а затем заучем, в школе с. Копачево Удомельского района, где преподавал немецкий язык, историю и краеведение. Закончил заочно отделение романо-германской филологии по специальности немецкий язык Тверского университета. Участвовал в нескольких этнографических экспедициях с учениками Копачевской школы, членами клуба “Белый волк” и студентами исторического факультета Тверского университета на территории Удомельского и сопредельных районов. Алексей является одним из соавторов книги “География Удомельского района” (1999). Неоднократно публиковал материалы в газете “Удомельская старина”.

Алексей Намзин играет на нескольких традиционных этнических инструментах, таких как йохикко (jouhikko), кантеле, крыловидные гусли. Что примечательно, традицию игры на всех этих инструментах он перенял от непосредственных её носителей. Инструменты Алексей изготавливает сам, стараясь максимально соблюдать технологии древних мастеров. С этими инструментами он является регулярным гостем тверских фольклорных опен-эйров, таких как фестиваль "Живая Русь", «В гостях у тверских карел» и других.

Сейчас в продаже (например, в книжных магазинах в г. Удомле) имеются три книги Алексея: «Удомельские заветные сказки» (для взрослых), «Удомельские легенды и предания», «Словарь удомельского говора», но со дня на день готовится к выходу ещё одна - «Удомельские народные традиции и обряды», 4-я по счёту книга серии «Русское Зазеркалье». Тираж же самой первой книжки, «Удомельские сказки» (2008), давно полностью раскуплен.

Все книги богато иллюстрированы рисунками удомельского художника Л. Н. Константинова.

Намзин А. Б. Удомельские заветные сказки (для взрослых). Серия «Русское зазеркалье». Вып. 1. — Удомля, 2010.
В данном сборнике представлены уникальные сказки, записанные А. Б. Намзиным и другими собирателями в Удомельском, Бологовском, Максатихинском и Рамешковском районах Тверской области, а также Боровичском районе Новгородчины в период с 1987 по 2002 гг. Материал собирался при прямой поддержке научного руководителя Тверского историко-этнографического клуба «Белый волк», этнолога Г. Н. Базлова. В сборнике представлена живая народная речь без авторской цензуры. Тот сказочный мир предков, который нам уже никогда не вернуть. Всё то, что мы зовём «Русское Зазеркалье».

Всю глубину народных тверских архетипов раскрывает перед читателем эта книга. Волшебство на её страницах граничит с реальностью — не поймёшь, где явь, где навь. Волшебные сказки («Фитист ясный сокол», «Лукошечко») и сказки о животных («Пошла коза») соседствуют с настоящими лавкрафтовскими триллерами («Девушка и мазурики», «Упырь»).

Намзин А. Б. Удомельские легенды и предания. Серия «Русское зазеркалье». Вып. 2. — Удомля, 2011.
В данном сборнике представлены легенды, предания, былички, сказы, мемуарная проза, записанные А. Б. Намзиным и другими собирателями в Удомельском, Бологовском и Максатихинском районах Тверской области в период с 1990 по 2002 гг. Материал собирался при прямой поддержке научного руководителя Тверского историко-этнографического клуба «Белый волк», этнолога Г. Н. Базлова.

Святыни народного православия (камни, часовни), отречённые места, легенды о кладах, были о домовых и леших, — всё это и многое другое ждёт читателя книги «Удомельские легенды и предания».

Намзин А. Б. Словарь удомельского говора. Серия «Русское зазеркалье». Вып. 3. — Удомля, 2011.
В данной книге представлен уникальный лексический материал, записанный А. Б. Назиным и другими собирателями в Удомельском и пограничных с ним районах Тверской области в период с 1996 по 2011 гг. Материал для словника собирался при прямой поддержке научного руководителя Тверского историко-этнографического клуба «Белый волк», этнолога Г. Н. Базлова. В словаре нассчитывается более 1000 слов и выражений.

Настраницах этой книги оживает диалект северной Тверщины — кривичско-словенского порубежья. Всё меньше и меньше остаётся в живых его носителей, всё выше и выше бурьян на дорогах, что ведут в далёкие деревни, где ещё помнят все эти слова…

Помимо удомельских книжных магазинов, уточнить стоимость книг и приобрести их (по почте наложенным платежом) можно непосредственно у автора, написав ему письмо на адрес: [e-mail].


Источник

@темы: Новости

---

Под Тверью найден Стоунхендж: кромлех «Рудаевское каменное гнездо»

[Tverzha]

Необычная конструкция из камней была совершенно случайно обнаружена камрадом Семеном Андреевичем 8 мая 2012 г. во время похода по лесам Калининского района. Ему сразу бросилась в глаза необычность конструкции, напомнившая классический кромлех.
13 мая мы отправились к этому сооружению, чтобы описать как можно более подробно его внешние параметры, такие как местоположение, форма (как конструкции в целом, так и её составных частей), а также зафиксировать предполагаемый кромлех на фото и видео.

Местоположение

Мегалит находится на заросшей ольшаником опушке леса (в северо-западной части сплошного лесного массива на северном (левом) берегу р. Тверцы). Ближайшие к объекту населённые пункты — д. Рудаево (1,2 км на СЗЗ), д. Вырцово (1,2 км на СЗ) д. Гнездцы (1,1 км на СВ), д. Марково (2 км на З) и д. Михеево (1,6 км на ЮЗ).

Лесной массив смешанный (ель, берёза, осина), ориентировочный возраст большинства встречавшихся нам деревьев — до 150 лет. Ольховый подлесок опушки довольно молодой — до 50 лет. Почва в лесу сильно влажная, нередки топи, сам лес пересечен сетью речек и ручьёв.
Точные координаты осевого менгира О (см. схему ниже): N 57° X’XX.XXX» E 35°YY’YY.YYY» (Редакцией сайта принято решение пока не публиковать точные координаты места по соображениям обеспечения сохранности памятника).
Поражает то, что этот тверской аналог знаменитого Стоунхенджа находится всего в 7 км от трассы Москва-Санкт-Петербург и менее чем в 30 км от Твери…

Форма

Сразу же стоит добавить, что для получения полных представлений о форме и расположении отдельных частей памятника сначала необходимо полностью очистить камни от покрывающих их дёрна и мха. Сейчас из-за обильной покрывающей их зелени, камни визуально сливаются с окружающим пейзажем и друг с другом.

Кромлех представляет собой два непересекающихся каменных кольца — внутреннего A и внешнего B, внутри которых установлен менгир O. Кольцо A состоит из пяти лежачих камней (A1, …, A5), и его приблизительный диаметр 3,5-4 м. Кольцо B состоит из 10 валунов разного размера (B1, …, B10). Его диаметр около 8,5-9 м. Один из валунов внешнего кольца — B8 — отличается от остальных не только очень большими размерами, но и тем, что он так же представляет собой менгир. За пределами внешнего кольца лежат ещё 5 камней (C1, …, C5). При этом камень C1 был выявлен не сразу — он сильно утоплен в земле и снаружи напоминает кочку, однако, расчистка от травы и мха показала его довольно внушительные размеры (см. табл.) Нумерация камней производилась по часовой стрелке относительно линии Север-Юг, проведенной через осевой менгир O. Между валунами B9 и B10, а так же между валунами B10 и B1 наблюдаются сравнительно большие промежутки. Однако, не исключено, что там когда-то находились лежащие рядом с этими промежутками камни C5 и C1 соответственно. Схема даёт представление о том, как расположены валуны друг относительно друга.

Далее на сайте.

Источник

@темы: Экспедиции, Краеведение

---

Разведпоездка по Удомельскому и Фировскому районам.

[Tverzha]

06-07 мая объединение «Твержа» совершило двухдневную разведывательную поездку по Удомельскому и Фировскому районам. Мы выражаем благодарность всем, кто помогал нам в этой поездке: Подушкову Дмитрию Леонидовичу (Удомля), Иванову Евгению Александровичу (Фирово, Рождество), Иванову Николаю (Токариха), Лебедеву Петру (Заречье), Хмелевскому Юрию (Городок) и, конечно же, Бурову Владимиру Андроновичу (заочно). Предлагаем вашему вниманию отчёт о нашем путешествии.

Страна камней (06.05.2012)

«Страна камней» – не у одного из нас сорвалось с языка такое прозвище этой земли. Вековые седые старцы – или большие, или просто огромные – по одиночке или группами, расселились вдоль всех дорог восточной Удомельщины. И если камням таких размеров в землях центральной и южной Тверщины приходится удивляться, то здесь, на севере, к ним даже привыкаешь…

Токариха

A. Каменный курган - 57,9119°N 35,3203°E, выс. над у. м. 197,6 м; 560 м на ЮЮВ от д. Токариха (D), 6-7 м влево от дороги на Токариху. Насыпь высотой ок. 2 м, вокруг лежат 5 валунов разных размеров (от 0,7 м до 1,5 м), на вершине 4 валуна; вероятно, сам курган так же сложен из валунов.

B. Камень с лишайником на вершине «кургана» — 57,9117°N 35,3211°E, 90 м на ЮВ от A.

C. Гряда «длинного кургана» - 57,9114°N 35,3214°E, выс. над у. м. 195,4 м, 110 м на ЮВ от A. Высота гряды ок 1,2 м. От этой точки она уходит параллельно дороге на СЗ и ЮВ минимум на 10-15 м в каждую сторону.

D. д. Токариха - 57,9163°N 35,3161°E, выс. над у. м. 214,8 м.

E. »Городище» - 57,9176°N 35,3236°E, выс. над у. м. 219,2 м; 460 м на В от д. Токариха (D).

F. Огромный камень («алтарь»), каменное «капище» под горой - 57,9167°N 35,3228°E, выс. над у. м. 193,9 м; 110 м на ЮЮЗ от E.

Посетить деревню Токариха посоветовал нам удомельский писатель, краевед и общественный деятель Подушков Д. Л. Он сообщил, что нас там может заинтересовать некий объект представляющий собою груду камней, будто сброшенных один за одним с горы, под которой они лежат. А ещё в этой деревне живёт очень необычный человек – гусельный мастер Николай…

«Курганы» под Токарихой

В полукилометре от д. Токариха в молодом (15-30 лет) ольшанике беспорядочно разбросаны напоминающие курганы насыпи. Каждая из таких насыпей увенчана одним-двумя большими валунами (например, B).

Некоторые из них напоминают надгробные плиты. На одном «кургане» находится аж 4 камня и ещё 5 лежат у его подножия (A). Помимо этих курганообразных насыпей встречаются также и гряды длиной 30-40 метров, высотой 1-1,5 м (например С), напоминающие длинные курганы.

Ещё один момент, сближающий эти «гряды» с культурой длинных курганов (КДК) - то, что они насыпаны параллельно дороге. Таких насыпей мы встретили как минимум две – по обе стороны ведущей в Токариху дороги. Являются ли эти загадочные объекты древними погребениями или же это просто следы хозяйственной деятельности по расчистке полей – это может проверить только профессионал.

Мастер Николай Иванов

Николай с первого же мгновения поразил своей открытостью и непосредственностью. Кажется, врагов у такого человека быть вообще не может. Между тем, на боку у него висит немаленький охотничий нож с рукояткой в виде головы Змея-Горыныча. Буквально с первых моментов знакомства с нами, он, словно мама-кошка своих котят, потащил нас в свой мир — мир, где Человек и Зверь равноправны на лоне Матери-Природы, мир, одушевлённый и одухотворённый, полный сказочного и необычного. И это даже не смотря на суровые для современного человека условия жизни — какой там водопровод и канализация, в его деревне даже света нет (что уж говорить об интернете)! Это под боком-то у сверхсовременной Удомельской АЭС. Какая пощёчина миру! Словно сама старина, традиционный уклад жизни, сопротивляются новым порядкам в лице этого невысокого коренастого мужичка. В деревне с ним живут только его жена да две вековые бабули и кошка Муська.

Кое-какую копеечку на жизнь Николай Иванов имеет тем, что делает и продаёт музыкальные инструменты: в основном, гусли, свирели, небольшие гитарки, балалайки, ремонтирует гармони, также на счету мастера один варган, с которым он не расстаётся. Инструменты его не имеют академического строя — мастер делает их так, как ему подсказывает природное чутьё. «Никто ж меня не учил, я сам как-то… Спросил у бобра, у медведя — вот и получается». И благодаря этому, звук его инструментов отличается каким-то насыщенным неподдельным естеством — в их звучании и трели птиц, и шум леса, и песня ветра. Полностью раскрыть потенциал этих инструментов сможет, пожалуй, только от природы талантливый человек, чувствующий музыку, живущий ею — и в его руках они заиграют своими истинными красками. Ведь мастер, создавший их, руководствовался не какими-то устоявшимися канонами, но лишь тем первобытным инстинктом, что движил первым музыкантом на Земле…

Вот такую песню исполнил нам мастер, аккомпанируя на гуслях своего изготовления:



По вешней поре на красной горе
Едет Яр-ярой - конь под ним белой
Грива шёлкова, трава зелена
Едет Яр-ярой вечно молодой
С колосом живым, с костяком мертвым
С пивом хмельным и с плясом заводным
За ним идут по полю не белы-лебёдушки -
То идут по полю девы-молодушки
С бурлящими водами, с первыми всходами
С рогом Велесовым, с вешними песнями
Леи-лелейте, коль вы не лейте
Даждя величати, солнышко кликати
На праздник святой да на пир горой
Жива есте, а Мары и несте
Людям во здраву, Богам во славу,
Людям во здраву, Богам во славу,
Гой!
Гой Яри-яр! Гой Яри-яр! Гой Яри-яр!
Слава!
Гой Яри-яр! Гой Яри-яр! Гой Яри-яр!
Слава!

И в этой песне живёт та искра самобытной подлинно русской культуры, что не угасает ни под потоками сусального православия, ни под слепым напором неоязыческого поп-арта.

«Городище» и «капище»

Николай поведал историю о том, как в древности под его деревней упал с небес огненный змей. Змей падал с чудовищной скоростью, и две головы его проделали в земле огромные борозды-овраги до самой сопки, что возвышается на восточной окраине деревни. Сопка их, головы, и поглотила. Предание о падении змея, якобы, было отражено в русских летописях. Николай рассказал, что к нему в деревню приезжал учёный, который брал в овраге пробы грунта на предмет падения метеорита (за змея древние летописцы приняли будто бы болид).

Однако сама сопка (E) очень напомнила нам по своей структуре древнее городище: крутые и высокие склоны оврагов способны были надёжно защитить городок от нежданного нападения, а с вершины этого небольшого плато открывался превосходный вид на всхолмленную долину. А под одним из склонов в пожухлой прошлогодней листве словно какой-то исполин просыпал горсть огромных валунов…

Николай назвал этот хоровод камней «капищем», которое в древности выжившие после падения «змея» соорудили рядом с его «головой». Один из камней (F) лежит особняком и хочешь того или нет, притягивает внимание.

<

img src="tverzha.ru/wp-content/uploads/2012/05/tokariha_..." class="simg">

Камень поражает размерами – это огромный валун 3 м в длину, 2,5 м в ширину и 1,2 м в высоту. На боку его отчетливо прослеживается ведущая с «макушки» канавка (кровосток?), напоминающая о камне-жертвеннике из Торжка.

Само место в старину у токарихинцев почиталось особым – без толку туда лучше не ходить, а ещё лучше не ходить вообще. «Бабушка мне говорила: ‘не ходи! нельзя туда на эту сопку!‘».

Есть в Токарихе и ещё один примечательный камень. «В поле ещё где-то большой чёрный камень – больше этого, намного выше. Название у него «Фаддеев камень». Но что-то он пропал. Километра полтора до него, даже меньше. Но я его найти не могу – как он сквозь землю провалился».

* * *

Выстраивается интересная картина. Если «сопка» — это городище*, «насыпи» и «гряды» — это курганы, а камень в основании сопки – алтарь капища, то перед нами законченный комплекс – древнее «гнездо», включающее город живых, город мёртвых и дверь между двумя этими мирами… Однако, чтобы подтвердить эти догадки, требуется вмешательство профессионального археолога.

_________________________________________

* Против этого, однако, есть довольно весомый довод – городища, обычно, располагаются на крутых берегах водоёмов, а здесь ближайший водоём — озеро Гусинка (или как, по словам Николая, правильно — «Хусынька») — находится в нескольких километрах к югу.

Деревяжиха



G. Вход в лес - 57,8931°N 35,442°E, выс. над у.м. 166,6 м, 650 м к В от южной окраины бывш. д. Рябиха.

H. Первая часовня - 57,8916°N 35,4356°E, выс. над у. м. 184,4 м; 430 к ЮЗЗ по дороге от G. Ветви и стволы деревьев вокруг обвязаны полосками ткани, слева от часовни лежит маленький камень-следовик.

I. Вторая часовня - 57,8924°N 35,4328°E, выс. над у. м. 190 м; 190 м на СЗЗ по дороге от H. Перед часовней лежит большой камень-следовик, под ней — источник с целебной водой.

J. Третья часовня - 57,8929°N 35,4343°E, выс. над у. м. 178,8 м; 110 м на СВВ от I.

K. Огромный валун (4x3x1.5 м) - 57,8931°N 35,4343°E, выс. над у.м. 177,2; 30 м к С от J.

О Деревяжихе писал удомельский краевед А. Намзин: «Деревяжиха – название урочища в лесу, что неподалеку от недавно прекратившей своё существование деревни Рябиха Брусовского с/о. <…> Одной из главных достопримечательностей этого места и по сей день остаётся камень-следовик. Это валун большого размера, на нём – две пары углублений небольшого размера, похожих на следы человеческих ног, причём одна пара – явно отпечаток детских ступней. По преданию, это следы Николая Чудотворца. Возле следовика – родник, над которым сооружён деревянный настил с дверцей. Считается, что умывшись водой со следа, можно исцелиться от многих болезней» [1, 23].

Идти туда нас надоумил всё тот же Дмитрий Леонидович – сами бы без проводника с минимальными знаниями о том, где это находится («недалеко от нежилой деревни Рябиха»), ни за что не сунулись. А он дал довольно подробную ориентировку и даже приблизительно пометил на карте куда идти. Николай тоже говорил про это свято место, но добавил, что идти туда сложно, сам он еле нашёл. Да и сейчас там топко – нужна надёжная обувь…

Стоит ли описывать наши мытарства в течение четырёх беспощадных часов, когда мы то утопая в грязи, то продираясь сквозь буреломно-кустарниковую чащу, атакуемые со всех сторон полчищами клещей, прошли все ступени от восторженного ожидания через осознание первых неудач, а затем стойкого ощущения дышащей в спину Не-Судьбы, до горестного сожаления о собственном бессилии и, наконец, отчаянья и сокрушительного морально поражения (общее непроизнесённое, но ясное всем: «Поехали отсюда. В другой раз…»)? Стоит ли описывать нашу безмерную радость, когда промокшие и разбитые, обходя очередное болотце в глубине густых зарослей, чтобы «скорее уже выйти из этого леса», мы вдруг решили пойти другим путём и, выйдя на долгожданную твёрдую почву, совершенно случайно увидели впереди сквозь стволы деревьев блестящую свежей жестью крышу одной из часовен?..

Да нет, не стоит, наверное. Ибо в тот один единственный момент, когда произошла эта счастливая находка, четыре часа мытарств навсегда стёрлись из нашей памяти – превратившись в какой-то чужой сон, уступили они место холодному созерцанию исследователя и трепетному сопереживанию паломника. Именно такие моменты и наполняют жизнь смыслом.

Той самой случайно встреченной оказалась часовня со следовиком и источником (I). Следовик явился неожиданно большим – на фотографиях А. Крючкова он представлялся довольно скромных размеров, на деле же его размеры довольно внушительны – 1,7 м в длину, 1 м в ширину и около полуметра над землёй.

Урочище Деревяжиха хранит множество тайн. Например, куда пропало фиксируемое здесь ещё лет 15-20 назад литовское кладбище, оставшееся со времён Смутного времени? Почему все три часовни посвящены Николе Угоднику (Богу-Хозяину Леса «народного православия»)? Да и почему их – три?

К разгадке последней тайны мы, возможно, приблизились. У следующей часовни (J) мы обнаружили камень невероятных размеров (K) – раздавшийся в длину на 4 метра исполин был шириной 3 и высотой более полутора метров! При этом создалось впечатление, что это только его верхушка – основное «тело» камня много большего размера находится глубоко под землёй.

Стволы деревьев рядом с третьей часовней пестрели повязанными вокруг них полосками ткани, ленточками и лоскутками, а слева от входа лежал небольшой камень, на поверхности которого отчётливо виднелся маленький, утопленный с одного края следок…

Три священных камня – три часовни. Кажется, это верная закономерность. Ведь как отмечает Платонов: «Священный объект и часовня <…> синтезировались в новый природно-сакральный комплекс. Камень или родник как священные объекты несли свое особое значение, часовня как православный символ включала их в культурное пространство: тем самым признавалось их существование как сакральных объектов. Помимо того, почитаемый объект должен быть помечен общеизвестным универсальным кодовым знаком чем и являлись кресты и часовни. При этом родник (или вода в следках камня-следовика) воспринимался как медиатор благодати, символизируя её исхождение и подтверждая её наличие целебными свойствами воды» [2, стр. 4 (в pdf-файле)].

Одна лишь текущая мимо урочища Деревяжиха река Ворожба словно бы что-то знает о творившихся на этом, без сомнения, языческом древнем святилище мистериях…

Уголок Оковского леса (07.05.2012)

Светлые и стройные сосновые боры, встречавшие нас в Фировском краю лёгким тёплым ветерком, словно предлагали пристанище от бесконечных каменистых полей и кишащих клещами мрачных заболоченных лесов вчерашнего дня. Приветливые реки, встречаясь нам по пути, ещё долго сверкали своей синеватой чешуёй, будто не желая расставаться. Эту часть нашего путешествия нам сопутствовал фировский писатель и краевед Евгений Александрович Иванов, любезно согласившийся провести нас по древним достопримечательностям старинного Жабенского погоста, так красочно живописанным археологом В. А. Буровым в его замечательной книге [3].

Варварина гора

L. Городище «Варварина гора» - 57,6361°N 33,6512°E, выс. над у. м. 210 м.

M. Медная гора - 57,6374°N 33,6602°E, выс. над у. м. 213,4 м; 560 м на СВВ от L по берегу Шлины.

N. Длинный курган близ Медной горы (длина ок 25-30 м вдоль лесной дороги) - 57,6374°N 33,6606°E, выс. над у. м. 223,2 м; 20 м к В от M.

O. Огромный круглый курган (выс. ок. 2,5 м, диам. в осн. 20-25 м) - 57,638°N 33,6626°E, выс. над у.м. 214,6 м; 160 м к СВВ от M.

P. Большой круглый курган (выс. ок. 2 м, диам. в осн. 12-15 м) - 57,6367°N, 33,6371°E, выс. над у.м. 219,4 м; 300 м к С от моста через безымянный ручей (пп р. Шлина) на севере д. Городок.

«Неподалеку от деревни Городок Фировского района Тверской области на правом берегу реки Шлины возвышается небольшая гора, поросшая сосновым лесом. С северной стороны она круто обрывается к реке, а с южной отделятся от поля неглубокой ложбиной. Близ реки, у подножья, среди кустарников бьет ключ с холодной водой, насыщенной железистыми соединениями. Местные жители называют эту гору Варварина Гора, или ласково — Варварушка». [3, 77]

С вершины горы открывается чудесный вид долины Шлины – русло просматривается в обе стороны на многие километры. Не случайно именно здесь, на Варвариной горе, и был выстроен нашими стародавними предками городок – древняя столица междуречья Шлины и Граничной. Городище (L), не смотря на свою двухтысячелетнюю историю (см. монографию Бурова [4]), до сих пор поражает своими размерами – это довольное широкое плато, вытянувшееся на несколько десятков метром вдоль берега реки.

Склоны его, как и в прежние времена, круты, и, если бы не выросшие на них деревья, перемещаться по ним было бы не то что сложно, но даже опасно. Таким образом, помимо выгодного стратегического положения, городок на Варвариной горе имел ещё и превосходные оборонительные характеристики. Нашу убеждённость в том, что городища раннего железного века представляют не что иное, как замки древних правителей, неожиданно подтвердил местный житель – гуцул родом из Закарпатья по имени Юрий, приметивший очень большое сходство городища с тамошними, закарпатскими, замками. По нашему мнению, подобные микрорегионы являлись прообразами будущих княжеств – со своей столицей, вероятно, правящим родом и каким-то особым жизненным укладом, что в сумме даёт фактически государственное образование. Возможно, имеет смысл поднять вопрос и о более обширном государственном образовании – например, в границах распространения дьяковской культуры. А может быть и знаменитые грузики дьякова типа – не что иное, как внутренняя валюта**?

_________________________________________

** Если высказать предположение более точно и развёрнуто, то дьяковские грузики — это прообраз некоего калькулятора имущества и одновременно, денег (как универсального средства обмена). По их количеству, форме и пометкам можно было определить состав имущества владельца. В ряде случаев, они могли использоваться и как универсальное средство обмена — например, для обмена «в кредит». В каком-то смысле, это действительно грузики, но с их помощью определялся «вес» их владельца. Данная версия требует точной математической проверки. Для этого необходимо, как минимум, классифицировать все грузики по типам и выявить какие-либо закономерности в их параметрах (размер, вес, начертания и т.п.).

Вот что пишет В. А. Буров о культурной принадлежности городища:

«…Городище — типичный памятник дьяковской археологической культуры на ее позднем этапе. Археологи относят поселения такого рода к позднедьяковскому времени. Подобные памятники рассредоточены на огромном пространстве от верховьев рек Мсты, Волги до рек Москвы и Оки. Здесь издревле проживали финно-угорские племена. Но западная территория отличалась тем, что население на позднем этапе развития культуры испытало здесь влияние притока балтских племен (предков литовцев). Поэтому многие исследователи рассматривают памятники позднедьяковского времени на верхней Волге и верхней Оке как поселения, оставленные смешанными балто-финно-угорским населением.

На Валдае сохранилось с того времени много финских и балтских названий рек и озер. Так, название озера Селигер в переводе с финского означает «Плотично озеро» — от слова «плотица» (плотва). Не исключен и другой перевод — озеро плесов, «Плесово озеро». Озеро Серемо своим наименованием обязано балтским словам «река», «течение». Есть и речка Серемуха, где поставил свою келью Нил Столбенский. Балтскими названиями являются и Шлина, Шлино — от слова «глинозем». А топоним Валдай, который в нашем сознании ассоциируется с исконной Новгородской землей, знаменитыми валдайскими колокольчиками, производен от прибалтийско-финского слова «волость», «владение», «область», «округ»» [3, 81].

В полукилометре от Варвариной горы – в урочище Медная гора (M), словно напоминающем своим названием о древнем занятии местных жителей, – обнаруживаются следы уже совершенно другой цивилизации – культуры длинных курганов (КДК).

Но другой ли? Материалы раскопок Бурова свидетельствуют, что связующие ниточки, могущие указывать на преемственность этих двух культур – КДК и позднедьяковской – всё же были [3, 93, 101]. Можно ли утверждать, в таком случае, что речь идёт о некоей культурной трансформации культур, нежели о смене всего населения микрорегиона (да и региона в целом)? На наш взгляд, да. На это указывает и такие косвенные факты, как то, что период становления местного очага КДК приходится как раз на период угасания дьяковской, при этом, основное занятие местного дьяковского населения – медеплавильное производство и железоделание – получает в среде КДК как бы новую жизнь. Это лишнее подтверждение теории автохтонности тверичей.

В районе Медной горы помимо классических длинных курганов (например, N), тянущихся вдоль древних лесных дорог, повсеместно встречаются и огромные круглые курганы. Самый большой из встреченных нами в высоту не менее двух с половиной метров, при поперечнике в основании 20-25 метров (O).

На север от д. Городок в лесу вдоль дороги до д. Заречье так же встречается довольно много круглых курганных насыпей. Таков, например, курган P, высотой под два метра, на вершине которого вырыта огромная неаккуратная яма (дело рук явно не археологов, а каких-то варваров).

Все эти курганы без сомнения тоже кривичские — известно, что погребальные насыпи этого этноса отличались разнообразием, и могли быть не только длинными или круглыми, но и четырёхугольными, квадратными и овальными [3, 97]

В целом, междуречье Шлины и Граничной демонстрирует довольно густую заселённость в древности.

Богатырь

Q. Часовня и местонахождение каменного креста - 57,6436°N 33,6441°E, выс над. у. м. 199 м; 250 м на СВ от навесного моста через р. Шлину в д. Заречье

R. Устье руч. Богатырь - 57,6501°N 33,6267°E; 1270 м на СЗ от Q.

S. Длинный курган «Богатырь» - 57,6519°N 33,6263°E, выс. над у. м. 232,2 м; 210 вверх по склону от устья ручья (R).

Один из длинных курганов вошёл в местные легенды и даже получил собственное имя – «Богатырь». Это высокая «массивная» насыпь 1,5–2 м в высоту и более сорока метров в длину. Предания местных жителей утверждают, что именно такого роста воин был в нём похоронен.

Однако, современная история этого памятника кривичской истории загадочна и необычна: возможно, это единственный длинный курган, объявленный… святыней РПЦ! Именно с этим курганом связано ещё одно необычное наше знакомство. Когда мы расспрашивали жителей д. Городок о пути к известному кургану, нам сообщили, что нужно-де в д. Заречье, что на другом берегу Шлины, найти одного человека по имени Пётр – вот он всё знает и за всем там присматривает. Человеком он оказался по-хорошему необычным. Он самый настоящий хранитель Зареченского бора, рядом с которым стоит его дом. В лесу нам не попалось ни одной бутылки, старой консервной банки и пачки из-под сигарет (увы, печальная реальность любой рощицы и борка под Тверью) — все сияло естественной чистотой: Петр самолично обходит бор по несколько раз на дню, чтобы собрать мусор за неосторожными приезжими или забывшимися местными…

Стоит сказать, что на зависть многим другим районам, Рождественский сельский округ Фировского района поразил нас до глубины души ответственностью жителей за свою среду обитания. Ухоженные аккуратные дворики, отсутствие мусора на дорогах и в придорожных канавах и даже на излюбленных местах пикников, выдаваемых следами кострищ и импровизированными сиденьями-пеньками, мусор напрочь отсутвовал. Не было мусора и на курганных могильниках, обильно представленных в этих землях. Вот уж с кого стоило бы брать пример остальным жителям Тверщины!.. Сложно сказать, что именно стало причиной этому — природная ли страсть к чистоте и порядку или же пример любви к своей земле и предкам, поданный однажды одним замечательным человеком, раскрывшим в первую очередь местным жителям истинную древность и величие их малой родины… Археолога Бурова помнят и ценят и по сей день, знакомством с ним гордятся. Хочется верить, что его пример сыграл в формировании облика этого небольшого клочка земли, затерянной в глубине Оковского леса, не последнюю роль. Ведь тогда и наши старания не напрасны…

Нелепое, на первый взгляд, освящение (в честь абстрактных «павших защитников родины») древнего языческого кургана, это тоже плод стараний Петра. Но если взглянуть на это под другим углом — может быть только это и может спасти древние памятки от судьбы Плешковских курганов, хладнокровно снесённых для строительства коттеджей? Что до местной легенды, то Пётр её со «взрослым» скептицизмом не принимает — «вы что — и вправду думаете, что жил такой огромный человек?».

Даже название «Богатырь» за курганом он не признаёт, считая, что оно пошло от текущего неподалёку одноимённого ручья, по мнению Петра и ставшего метафорой богатырского преодоления — его струи бьют из известковой скалы, складывающей берег.

На свои средства Пётр выстроил на берегу Шлины часовню. Когда снимал дёрн вокруг неё, то нашёл в земле древний каменный крест. В этом он видит не только свидетельство древности своей деревни, но и то, что ей суждено стать авангардом духовного возрождения округи.

К сожалению, мы так и не дошли до древнего кривичского жервенного камня, упомятого в книге Бурова:

«Огромный валун красного гранита в поперечнике 5,3×3,3 метра и высотой более метра лежит в болоте к северу от озера Глыби. На нем имеются прочерченные линии, в центре — чашевидное углубление диаметром 4,5-5 сантиметров и глубиной 3,5 сантиметра. <…> В народе это место воспринимается как нечистое. На этом камне, лежащем на болоте в 1,5 километрах севернее реки, «разбойники табак молотили», а по другой версии вместо разбойников упоминаются черти. <…> В его центре на внешней поверхности выдолблена ямка, где после дождя скапливается вода. В других местах такая влага считалась святой, вылечивающей от разных болезней. <…> Камень на болоте был местом совершения языческих обрядов. Это капище, где общались с богами, молились им».

Но мы разузнали путь к нему. Что ж — это лишний повод вернуться в гостепримный уголок Оковского леса…

* * *

Два повстречавшихся нам один за другим отшельника — «языческий», Николай, и «православный» Пётр, — не простое совпадение. Оба они, не смотря на очевидные различия, очень похожи. Они хозяева своих миров, и в каждом из них живёт то самое отношение к окружающей действительности, которое, не смотря на наносное влияние более поздних идеологий или религий, сохраняет тонкую ниточку связи сквозь толщу курганной насыпи с их и нашими давними предками. То самое, что можно назвать кривичской религиозностью. И вряд ли так живут они по своей воле — сама земля нашла их и бережёт, покуда и они берегут её. Не это ли самое в древности и называлось жреческим служением?

Напоследок, мы посетили два святых источника.

Источники

Опорные точки

T. Источник рождества Божьей матери (д. Рождество, левый берег р. Граничной) - 57,5975°N 33,7996°E; в каменной часовне недалеко от моста через р. Граничную, на правом берегу.

U. Источник Иоанна Предтечи (д. Горшково) - 57,5024°N 33,7104°E; у южного выезда из д. Горшково, на левом берегу р. Граничная.

Культ воды и источников является одним из древнейших языческих культов – см. [2]. После крещения этому культу повезло несколько больше остальных: «Это связано с тем, что в церковных обрядах и священном предании вода играла определенную, одну из главнейших ролей на всех уровнях, от практического до символико–аллегорического. Постоянное использование воды в православном культе (крещение, освящение и использование святой воды) поддерживало священное к ней отношение» [5, стр. 3 (в pdf-файле)].

В Фировском районе на нашем пути оказались два таких источника. Оба они – родники, бьющие из прибрежного грунта (в обоих случаях, это левый берег реки Граничной). И над обоими возведены часовни, знаменующие приватизацию природного чуда РПЦерковью.

Один из них находится в д. Рождество (T) – Источник рождества Божьей матери.

Второй – на окраине д. Горшково – посвящён Иоанну Предтече (U).

Список литературы
Намзин А. Б. Удомельские легенды и предания. Серия «Русское зазеркалье». Вып. 2. Удомля, 2011.
Платонов Е. В. Часовни Северо-Запада России. Этнография.
Буров В. А. «А погост Жабна пуст…»: Археол. коммент. к Новгор. писцовой кн. Деревской пятины 1495–1501 гг., Жабен волость. М., 1994.
Буров В. А. Городище Варварина Гора: Поселение I–V и ХI–ХIV веков на юге Новгородской земли. М., 2003.
Платонов Е. В. Культ родников и почитаемые источники на Северо-Западе России.

Источник

@темы: Экспедиции, Краеведение, Кривичи, Музыка

---

Открытие сезона активного национал-краеведения в Кимрах 29-30 апреля

[Tverzha]

Краеведческий («крыўяведческий» ) сезон 2012 года кривичское этнокультурное объединение «Твержа» открыло довольно спонтанной поездкой в город Кимры. Маршрут планировался буквально в дороге. Поэтому было решено посетить самые заметные, но не слишком удалённые от города Кимры сакральные объекты наших предков. Выбор пал на два курганных комплекса и одно городище.



Первый курганный комплекс находился близ д. Плешково. Вот что о нём сообщает археологический справочник [1, 140]:

ПЛЕШКОВО. КУРГАННЫЙ МОГИЛЬНИК 1, 11–12 вв. 0,8 км к северо-востоку от южной окраины деревни, вторая надпойменная терраса левого берега реки Волга, гребень песчаной гряды. Насчитывал 56 насыпей высотой от 0,20 до 0,75 м, диаметром от 3 до 8 м, расположенных на высоте до 4 м над рекой Исследованы (К.И. Комаров, 1980–1982, 1986 гг.) все насыпи, содержавшие одиночные, парные, два тройных и одно четверное мужские, женские и детские трупоположения в подкурганных могильных ямах и на горизонте, с разной ориентировкой (западной, западо – юго–западной, восточной, восточно – северо-восточной, восточно – юго-восточной, северо–восточной, северной, южной, юго – юго-восточной). Всего вскрыто 78 погребений. Три погребения были безкурганными, одна насыпь – кенотафом, как, вероятно, и три пустые могилы. При мужских погребениях найдены предметы поясного набора (бронзовые лировидные и железные прямоугольные и круглые пряжки, бронзовые кольца), вооружения (боевые топоры, наконечники копий и стрел), труда и быта (рабочие топоры, серп, кресала, фитильные трубочки, кремни, оселки), при женских – головные венчики из бронзы и кожи, бронзовые и серебряные перстнеобразные, браслетообразные, трехбусинные (в т. ч. со стеклянными бусинами) височные кольца, дротовые и витые шейные гривны, в т. ч. с перевитью, бусины серебро- и золотостеклянные, цветного стекла, пастовые, сердоликовые, кварцевые, янтарные, монетные и монетовидные подвески, детали накосников с привесками–бубенчиками (до 16 экз. в комплексе). Значительную группу украшений составляют шумящие привески мерянского типа – ажурные треугольники и перстневидные с привесками в виде треугольников, «утиных лапок» и бубенчиков, которые найдены и в мужских погребениях, в т. ч. конёк.

В нескольких погребениях были медные и железные цепочки с привесками из зубов и костей животных, коньков смоленского типа с привесками из высоких трапеций и колокольчиков. В 14 женских погребениях найдены монеты-подвески (восточные, германские и одна византийская). Старшие монеты в погребениях датируются 990–995 и 990–996 гг., младшие –1020–1051 и 1059–1971 гг. В заполнении могилы над погребенной с монетами 973–983 и 948–949 гг. лежала монета 1046–1056 гг. Неопределенная монета была в зубах у костяка, в мужском погребении у пояса лежал обрезанный в кружок дирхем 917–918 гг. Кроме подлинных монет есть брактеаты – односторонние оттиски восточных монет на серебряном диске и подражания восточным монетам из олова. И в мужских, и в женских погребениях одинаково часто находились бронзовые и серебряные браслеты разных типов и перстни, а также ножи с костяными и деревянными рукоятями. Фибулы обнаружены в семи мужских и 11 женских погребениях (малые подковообразные и кольцевые из бронзы и железа служили застежками нательной одежды из льняной ткани полотняного плетения, крупные подковообразные с разного типа головками из бронзы и биллона – для застегивания на поясе верхней одежды из крученых шерстяных нитей). В подавляющем большинстве погребений найдено от одного–двух до четырех-пяти глиняных сосудов: в 46 погребениях – только лепные, в 17 – гончарные с линейным и волнистым орнаментом, некоторые с клеймами в виде неровных крестов и кругов на днище. В составе населения, оставившего могильник, выделено три этнических компонента: славянский западный и северо-западный, мерянский и местный субстратный, испытавший в эпоху р.ж.в. заметное влияние балтского этноса. Могильник датируется 1-ой четвертью 11 – сер. 12 в. Памятник полностью исчерпан раскопками. Коллекция в ТГОМ.

Въехав с юга в деревню Плешково, и сделав попытку сориентироваться на местности, для определения приблизительного места расположения древнего кладбища пращуров, мы столкнулись с тем, что местность сильно изменилась с тех пор, как сюда последний раз ступала нога археолога. Вместо древнего хвойного леса берег р. Волга пестрел московскими дачами, окружёнными высокими заборами. Заборы перегораживали, в том числе, и путь к реке. Не поверив своим глазам, мы решили осмотреть берег Плешковского залива с воды, для чего наняли лодку. Но увы – осмотр берегов не принёс иного результата, кроме очевидного неприятного вывода: древние могилы покоятся под газонами и домами новоявленных хозяев живописных берегов. И лишь на самой окраине застройки, уже глубоко на берегу, мы обнаружили под забором одной из вилл насыпь напоминающую круглый курган, опоясанный ровиком (56,9844 N 37,4536 E)…

Остальные курганы либо мы искали не там, либо их сровняли с землёй при строительстве коттеджей. И если это так, то это очень и очень печально – просто представьте, что кто-то возьмёт и сровняет с землёй современное кладбище для строительства на его месте, скажем, торгового центра или автопарковки. Разве возможно будущее там, где наплевательски относятся к своему прошлому?

Примерно с таким настроением мы покидали Плешково…



В местном кимрском краведческом музее значительная часть экспозиции представлена артефактами как раз из плешковских курганов. Более того, один из стендов представляет собой реконструкцию одного из погребений плешковского курганного комплекса №2 (исчезнувшего уже к 80-м гг прошлого века). Погребение представляет собой труположение. Полностью сохранился костяк погребенного гипотетического «мерянина». Бросается в глаза грациальность скелета туловища и головы, не характерные для финно-угорских пришельцев с востока.


Погребение с труположением из курганного могильника Плешково 2
Вероятнее всего, «хозяином» скелета был потомок представителей того самого «местного субстрата, испытавшего в эпоху р.ж.в. заметное влияние балтского этноса», который, возможно, и оставил своё имя одной из деревень современного Кимрского района – Крева. К слову, само название реки Кимрка, давшей имя селу и ныне городу Кимры, традиционно выводимое из «мерянского», находит параллели в Литве: Kemerio ezeras [2, 153] (от слова kemeras – `посконник`), Kirmelyne up., Kirmija up. [2, 157], (что значит `червь, червивый, змейка, змеиная`); по мнению же составителя «Тверского топонимического словаря» Воробьёва В.М. название восходит к балтскому апеллятиву кимра – `место, где много гнилых пней` [3, 173]. Так что, скорее всего, финно-угорское влияние в кимрских землях переоценено – наличие шумящих подвесок является плохим критерием для определения коренного местного населения в качестве финноязычного и свидетельствует лишь о масштабном культурном обмене на территории Волжского торгового пути.


Обереги из погребений в Плешково
Следующим пунктом нашего маршрута стало древнее городище на обрывистом берегу Волги, расположенное между деревнями Крева и Пекуново. Снова обратимся к археологическому справочнику [1, 135]:

КРЕВА. ГОРОДИЩЕ (ПЕКУНОВСКОЕ), р.ж.в. 0,35 км к юго-востоку от восточной окраины деревни, край первой надпойменной террасы левого берега реки Волга, дюнное всхолмление, около 1,20 км к западу юго-западу от западной окраины деревни Пекуново. Площадка сегментовидной в плане формы (видимо, первоначально была овальной), вытянута с юго–запада на северо–восток вдоль берега реки, размеры ее 60x6,4 м (70-е годы 19 в.), 17x4 м (1996 г.), высота над рекой до сооружения водохранилища 11–12 м, после – 3–4 м, высота площадки над оборонитель ными сооружениями 2,0–2,5 м; с напольных северной, западной и восточной сторон – три вала (древнейший на краю площадки был выявлен раскопками), внешние высотой более 2 м, шириной в основании 12 м и три рва глубиной 2,2 м, 1,6 м, 1,0 м, шириной соответственно 3,0 м, 2,3 м, около 1,0 м. Поверхность повреждена многочисленными ямами, ранее распахивалась, была повреждена домом бакенщика, прибрежные южные и юго-восточные части разрушаются рекой. Исследовано (1932–1933 гг.) 417 кв. м в северовосточной части городища, включая оборонительные сооружения. Культурный слой 2–3 м. Стратиграфически выделены три горизонта, два из которых (нижний и верхний) интенсивно насыщены материальными остатками. Нижний (до 0,25 м) перекрывает неолитическую стоянку (см. № 580), соотнесен с древнейшим селищем р.ж.в., верхний (до 0,75 м) связан с позднейшим периодом жизни городища. Основная толща культурного слоя (средний горизонт) мало насыщена культурными остатками и сформировалась в процессе сооружения мощной насыпной площадки в древнейший период жизни городища и в процессе периодических подсыпок площадки в дальнейшем. С нижним горизонтом связана керамика лепная, с примесью относительно крупной дресвы в тесте, с сетчатыми отпечатками на внешней поверхности в сочетании с орнаментом в виде оттисков различных штампов, преимущественно кругло-ямочного, изредка линейного и зубчатого, в одном случае – с налепным валиком; с примесью мелкой дресвы в тесте, с «рогожными» отпечатками на внешней поверхности, а также гладкостенная, с верхним горизонтом – керамика с примесью более крупной дресвы в тесте, гладкостенная, изредка украшенная угловатым ямочным орнаментом, а чаще косой насечкой по краю венчика; с заглаженной поверхностью; лощеная. Среди находок (преимущественно в среднем и верхнем горизонтах) – бронзовые бляшка прямоугольной формы с ушками, обломки спирального браслета, проволочного изделия (застежки?) сложной конструкции, пластины; железные ножи с горбатой спинкой, втулка, серп, наконечники стрел; многочисленные костяные изделия, в т.ч. наконечники стрел разных типов (среди них для охоты на пушного зверя), проколки, иглы, рукоятки железных орудий и навершия рукояток (одно в виде стилизованной головки лося), втульчатый предмет, коробочка с гравированным изображением животного; глиняные грузики «дьякова типа», пряслица, льячка и ручка от плавильного тигля; каменные зернотерки, точильные бруски, грузила для сетей; кремневые оббитое топоровидное орудие, орудие типа клевца, массивная ножевидная пластина с грубой вторичной обработкой. Найдены кости животных, преимущественно (около 96%) домашних (лошади, свиньи, быка, овцы, собаки) и диких (волка, бобра, лося, медведя, зайца, куницы, песца, хорька, лисицы, белки), птиц, в т.ч. водоплавающих, рыб (леща, сома, красноперки, щуки, судака). Среди костей животных большое количество расщепленных, разбитых, частично обработанных заготовок орудий, часть костей со следами зубов собак. В нижней части среднего горизонта зафиксированы остатки очагов из обожженных камней, в средней – следы кольев, угли, зола, в верхней части – горелое дерево, угли, возможно, остатки построек. Исследование оборонительных сооружений выявило остатки древнейшего вала на краю площадки, укрепленного каркасом уложенных в основание обожженных бревен (предположительно вал мог быть кольцевым). Внешние валы не имели внутренних конструкций, в их основании – слой плотной глины красноватого цвета. Предполагается, что в процессе подсыпки площадки городища реконструировались и оборонительные сооружения. Памятник отнесен к дьяковской культуре р.ж.в, датирован 3 в. до н.э. – 4–5 вв. н.э.

Несмотря на то, что городище (56,784 N 37,2116 E) сохранилось далеко не полностью, оно до сих пор поражает воображение своими размерами. Грандиозная оборонительная система из трех «слоёв» высоких валов и глубоких рвов надёжно защищала подступы к крепости древних правителей этой земли. Мы склонны согласиться с исследователями, считающими, что уже в ту пору (т.е. V-III вв до н. э.) можно говорить о возникновении прообразов феодальных замков, в которых жили местные «князья» в окружении своего «рыцарства». Простой же люд жил в окрестных селищах. Всё то, что мы сейчас называем словом «городище» и было вот таким древним замком. На территории современного Кимрского района известно три подобных городища. Это значит, что в глубокой древности земли эти были подчинены как минимум трём знатным родам, которые, возможно, боролись друг с другом за господство в микрорегионе Волжско-Пудицкого междуречья. Одно из этих городищ, «Графская гора», находится сейчас в черте города Кимры.

Чёрная земля культурного слоя проглядывает из «ран», нанесённых древнему памятнику «чёрными» копателями. Река тоже берёт своё и площадка «городища» становится с каждым годом всё меньше и меньше. Судя по тенденции, если не вмешаться, то лет через 15-20 от городища не останется и следа. Да где там… Наше цивилизованное сообщество гораздо больше волнует обрушение мыса Аркона на заморском острове Рюген…

Недалеко от Пекуновского городища находится ещё один курганный комплекс, который «насчитывал 209 курганов, сохранилось 119 насыпей высотой от 0,4 до 1,2 м, диаметром от 3 до 1,2 м, расположенных на высоте 7–8 м над рекой». Однако во время его поисков мы были атакованы превосходящими силами Ixodes ricinus, что вынудило нас временно, до следующей поездки в эти края, отступить, не добившись цели.

Но не будем забывать, что всё только начинается и новый краеведческий сезон, в котором мы планируем проводить наши исследования на качественно ином, гораздо более совершенном, уровне, следует признать успешно открытым. Оставайтесь с нами!

* * *

1. Археологическая карта России. Тверская область. Часть 1. (Под ред. А. В. Кашкина). – М.: Институт археологии РАН, 2003.

2. Ванагас А. Этимологический словарь литовских гидронимов. – V.: Mosklas, 1981.

3. Воробьёв В. М. Тверской топонимический словарь: Названия населённых мест. — М.: Русский путь, 2005.


Источник

@темы: Экспедиции, Краеведение, Кривичи

---

Фильм «Здесь» — приз за лучшую операторскую работу

[Tverzha]

Этнокультурное объединение «Твержа» приняло участие в 45-ом открытом областном фестивале любительских видеофильмов «Земля Тверская» с фильмом «Здесь» и получило приз за лучшую операторскую работу, а также специальный приз от компании «Ростелеком». Приносим благодарность всем, кто принимал участие в создании фильма.

Источник

@темы: Кино, Новости

---

Кривичи. Историко-этногенетический очерк

[Tverzha]

Автор: А. Дзермант

От редакции

Данная работа А. Дзерманта аргументированно показывает, что взгляд на кривичскую историю как на историю балтских автохтонов огромного пространства северо-востока Европы, включающего, в т. ч. современную Тверскую область, не только научно обоснован, но и оправдан в качестве принятия его за основной. Очерк впервые был опубликован (на беларус. языке) в альманахе «DRUVIS» №1, 2005 г. (с. 19–36), в настоящее время доступен и его электронный оригинал по адресу: kryuja.org/artykuly/dziermant/kryviczy.html. Мнение редакции в некоторых моментах расходится с мнением автора (в частности, это касается взглядов на норманнское происхождение варягов и германского происхождения термина «русь», количество шведских погребений в Гнёздове и иранского происхождения имён некоторых богов восточнославянского пантеона), однако, мы не считаем эти моменты сколь угодно существенно влияющими на концепцию работы в целом.


* * *

Кривичи – самая большая этническая общность на просторах лесной зоны Восточной Европы, занимавшая огромную территорию от Верхнего Понеманья на западе, до Костромского Поволжья на востоке, от Псковского озера на севере, до верховьев Сожа и Десны на юге. Летопись сообщает, что кривичи «сѣдять на верхъ Волги, и на верхъ Двины и на верхъ Днѣпра, их же градъ есть Смоленескъ»[1]. По данным различных письменных источников, кривичам принадлежали территории, на которых позже сформировались Псковская, Смоленская и Полоцкая земли [2]. Население последней было известно летописцам также под собственным именем «полочане», хотя археологические материалы не позволяют признать их отдельной этнической группой (племенем) и отличить от жителей Смоленщины.

Кривичей можно считать основной этнообразующей единицей белорусов: и потому, что они занимали наибольшую часть позднего белорусского этнографического ареала, и из-за их влияния на становление этнической особенности и государственности белорусского народа [4].

Обычно, когда даётся характеристика этнической сути кривичей, применяется термин «восточнославянский». Однако мы имеем уже достаточно оснований для сомнения в этом, тем более что даже исследователи, не склонные уменьшать масштаб славянского присутствия на наших землях, вынуждены признавать, что, «видимо, были правы те историки XIX в., которые почитали кривичей за «наполовину литовцев»»[5].

Исключительное место, занимаемое кривичами в т. н. «восточнославянском» ареале, обусловливается множеством разных причин. Показательно, что их этническая принадлежность вызывала, видимо, много вопросов уже у первых русских летописцев: кривичей нет ни в списке славянских племен, ни в перечне племен балтских и финских. Высказываются мнения, будто в зоне своего исторически засвидетельствованного проживания кривичи оказались в результате миграции откуда-то или с запада, или с юга (В. Седов, П. Третьяков и проч.). С этим трудно согласиться по разным причинам.

Некоторые из них:

миграционная гипотеза явно противоречит летописным сведениям об автохтонности кривичей [6];
противоречит миграционная гипотеза и легенде о происхождении и расселении белорусов [7];
переселение такой большой и достаточно однородной этнической общности на огромные просторы севера Восточной Европы непременно отразилось бы в письменных, лингвистических, археологических и других источниках;
ареал максимального распространения топонимов типа «Кривичи» свидетельствует скорее о более позднем переселение части кривичей из Верхнеднепровского-Двинской метрополии в другие регионы [8];
очевидно, что происходила колонизация в северном направлении, о чем может свидетельствовать наличие гидронимов Верхнеднепровского-Двинского балтского типа на севере Древней Руси [9] (по мнению исследователей, уже где-то в VIII в. именно кривичи основали Старую Ладогу [10]).

Происхождение кривичей

Ключевым для решения проблемы происхождения кривичей является вопрос об истоках и этнической атрибуции культуры длинных курганов. Длинные курганы многие из исследователей связывают с предками летописных кривичей. Генетическая преемственность между балтской Тушемлинско-банцеровской культурой [11] и культурой длинных курганов пока не обнаружена, и из-за невозможности подтвердить местный характер последней, некоторые исследователи икали её истоки на западе – в Повисленье [12]. Однако сегодня, в свете новых археологических материалов, можно отметить четкую связь культуры длинных курганов севера Беларуси с местными памятниками III–IV вв., а ряд общих черт витебских и псковских длинных курганов позволяет проследить движение носителей этой культуры из северной Беларуси на Псковщину и Новгородчину [13]. Там же, на севере современной Беларуси, в области расселения кривичей, открыты древнейшие длинные насыпи и синхронные им круглые погребения 3-й четверти I тыс. с керамикой банцеровской культуры [14]. Существенные различия между псковскими и смоленскими длинными курганами свидетельствуют о независимом происхождении последних [15], что также противоречит мнению о движении кривичей с территории Псковщины на Белорусское и Смоленское Подвинье и в Верхнее Поднепровье [16]. Особенности кривичей-полочан, археологически связанных с культурой ранних длинных курганов Полотчины и атокинским вариантом банцеровской культуры, а этнически – прежде всего с балтским (латгальским) субстратом, допускают трактовать сообщение летописи («от них же кривичи») о Полотчине как о территории, с которой началось распространение кривичского этноса [17]. В последнее время для признания отсутствия серьезных различий и границ между памятниками Тушемлинско-банцеровского типа и культурой длинных курганов все четче формулируется идея о близости или тождестве этих культур [18]. Вещевой комплекс как псковских, так и смоленских длинных курганов, материалы языкознания и антропологии (балтский слой в гидронимии Псковщины, антропологическая связь кривичей и латгалов) дают все основания идентифицировать население, оставившее их, с балтами [19]. Также весьма показательно наличие гидронимической «оси», соединяющей Латвию с северным Подмосковьем, что само по себе достаточно правдоподобно связывается с «кривичским» потоком как этноязыковым элементом, который со временем «дебалтизировался» [20].

Это обстоятельство позволяет отказаться от противопоставления в этническом смысле определений «кривичский» и «балтский» [21], так как априорная славянскость кривичей просто исчезает, а их славянская составляющая (нет разницы, откуда она могла происходить: из низовьев Вислы или с юга) оказывается фикцией [22]. Появление надежных свидетельств славянского присутствия (прежде всего археологических) на территории кривичей отодвигается, таким образом, в «русскую» эпоху [23], когда произошел взрыв торгово-ремесленной активности. Это заставляет рассматривать славянский элемент на наших землях уже не как результат реального миграционного движения откуда-то, а скорее как результат сложных межкультурных отношений. По крайней мере, мы можем поверить И. Ляпушкину, который, основательно проанализировав памятники лесной и лесостепной зон Восточной Европы накануне создания «русского» государства, утверждал, что «к VIII–IX вв. вся область Верхнего Поднепровья и прилегающих к ней районов до верховьев Оки на востоке и до Немана на западе, от границы с лесостепи на юге и до бассейна Западной Двины на севере, была занята балтскими племенами» [24]. Ср., к примеру, и одно из последних мнений об этническом составе Верхнего Поднепровья и далее на север: «Из-за того, что трудно распознать различные свидетельства славянской экспансии в эти земли до конца IX в., на первых порах своего существования русь [варяги – ruotsi – А. Дз.] взаимодействовала с финскими и балтскими группами» [25].

Бесспорно, что в IХ – ХI вв. произошли значительные изменения как в материальной, так и в духовной культуре здешних обитателей, но объяснение этих трансформаций только через поиск следов «массовой славянской миграции» выглядит чересчур упрощенно и даже ангажированно. Конечно, наличие определенного вещевого инвентаря и возникновение новой похоронной традиции – это достаточно веские свидетельства влияния другого этноса [26]. Тем не менее, время от времени звучат голоса исследователей, которые рекомендуют рассматривать распространение изделий именно как распространение изделий (через торговлю, заимствование, культурное влияние, моду и т. п.), а не делать поспешных выводов о миграции людей. Мода и культурные течения не обходят стороной даже похоронного ритуала (как и вообще обычаев), который также может заимствоваться от этноса к этносу [27]. Вероятно, довольно полезным для объективного взгляда в нашем случае может стать принцип «презумпции автохтонности», согласно которому каждое явление культуры нужно, прежде всего, рассматривать как местное по происхождению, появившееся в результате эволюционного развития местной культуры, если обратное не доказано или не может быть доказано [28].

С этой точки зрения тезис об автохтонном развитии древнекривичской культуры на основе предшествующих культур Днепро-Двинской зоны (прежде всего культуры типа Банцеровщина–Тушемля–Колочин, а в более далекой перспективе – Днепро-Двинская балтская культура) выглядит наиболее правдоподобным и подкрепленным разнообразными материалами.

Не так давно новые интересные доводы в пользу принятой нами позиции привел петербургский исследователь А. Герд. Пытаясь проследить истоки множества особенностей Днепро-Двинской зоны, он пришел к очень важным выводам: 1) что зона эта представляет собой достаточно цельный историко-культурный тип; 2) что эта цельность имеет в основе культурную преемственность обитателей этого края, начиная, по меньшей мере, с III тыс. до н. э. [29]. Выясняется, что возраст и условия возникновения отдельных историко-культурных зон (в том числе, Днепро-Двинской) вовсе не связаны с эпохой предполагаемого славянского расселения, но восходят к более древним временам – задолго до исторически и даже теоретически допустимого появления славян [30].

Сегодня наиболее обоснованной выглядит гипотеза, согласно которой славянскому этапу кривичской истории предшествовал балтский, причем как в языке, так и в материальной культуре [31]. Это мнение подтверждается существованием в XII–XIII вв. на южной окраине Полоцкой земли множества балтских поселений, отождествляемых русскими летописцами с «литвой» [32]. В свое время А. Соболевский, рассмотрев письменные сведения о нападениях литвы на Русь в ХII–ХIII вв., высказал мнение, что «Литовская земля» занимала части (бывших) Витебской, Псковской, Тверской, Московской и, главным образом, Смоленской губ. [33] Не трудно заметить, что определенная территория, которая не может отождествляться с политическим ядром будущего Литовского государства, составляет значительную часть ареала расселения полоцко-смоленских кривичей. Имея в виду синонимичность для того времени понятий «литовский» и «балтский» [34], можно гипотетически проинтерпретировать эту «литву» как балтоязычных кривичей, проводивших военную экспансию на соседние земли. Добавим сюда также и факт существования в XIV–XVI вв. на Витебщине, в районе д. Обольцы, документально зафиксированного литовского анклава [35].

Что касается славянизации (преимущественно языковой) кривичей, то здесь, на наш взгляд, внимания заслуживает мысль, которую высказал еще в ХIХ в. литовский историк С. Даукантас. Он связывал славянизацию с «русской» причиной: «Род кревов так смешался с русами, что разговаривает по-русски, а не по-своему. Кревы <…> говорили на том же языке, что и литовцы, жамойты, леты, прусы. В краю кревов были две речи – одна письменная, т.е. русская, другая – народная, т.е. кревская» [36]. Главными центрами «смешения» кривичей и полиэтничной руси, среди которой преобладал славянский языковой элемент, были, бесспорно, города, откуда шли сильные ассимиляционных импульсы, поддерживаемые церковью и определенными кругами тогдашней политической элиты [37]. При этом, однако, нужно помнить, что общая для большой части Восточной Европы городская культура охватывала в то время совсем незначительную часть населения – 2–5%, тогда как абсолютное большинство населения составлял консервативный деревенский народ, среди которого преобладали автохтоны, а не славяне [38]. Частичный переход на славянскую речь основного компонента русов – варягов – произошел, скорее всего, в Среднем Поднепровье уже в первой половине IX в. в ходе формирования т. н. «Русского каганата» [39], из которого эта речь вместе с русами распространилась по всему восточноевропейскому пространству. В этом отношении показательна находка в типично скандинавском погребении первой четверти Х в., входящем в некрополь протогородского поселения Гнездово в Смоленской области, древнейшей на востоке Европы и в белорусском этническом пространстве славянской надписи [40]. Ассимиляция кривичей, которых нужно считать восточными балтами, началась фактически уже в составе полиэтнического «древнерусского» государства [41].

Точки зрения, предложенные выше, согласуются с археологическими материалами. Культура длинных курганов исчезает в Верхнем Поднепровье и Подвинье в конце IХ – в первой половине Х в., и в это же время появляются совершенно новые памятники – круглые курганы с трупосожжениями, не связанные преемственностью с длинными курганами и отождествляемые со славянами [42] . На их основе возникает т. н. древнерусская курганная культура XI–XIII вв. По всему видно, что особую роль в генезе этой культуры сыграли торгово-ремесленные центры (протогорода), возникновение которых вызвало своего рода нарушения и «вибрацию» местной культурной традиции [43]. Но это не обязательно связано с притоком нового, этнически славянского населения. Имеются свидетельства присутствия норманнов в Днепро-Двинском междуречье в конце IХ – начале Х в. [44] Также очень показательно, что единственное место, где наблюдается большая концентрация «славянских» круглых курганов с трупосожжением, – это Гнёздово [45]. Это поселение, в жизни которого большое место занимали шведские викинги [46], было своеобразным центром формирования «древнерусского» («славянского») населения Смоленской области [47]. Такие же торгово-ремесленные центры (как, видимо, Полоцк [48] и другие города) с их населением явились довольно существенным фактором при распространении древнерусской курганной культуры на деревенские околицы в «готовом виде» [49]. Кстати, примечательно, что культура длинных курганов как реликтовое явление прослеживается почти в течение всего Х в. в материальной культуре полоцких кривичей [50]; из всего этого видно, что в Полоцко-Витебском Подвинье каждая очередная группа памятников дольше сохраняет некоторые элементы предыдущей культуры, чем в Смоленском Поднепровье [51].

Одно из основных положений теории о миграцию кривичей с запада – фонетические особенности современных диалектов (в частности псковских), которые связывают их с «ляхицкими» речами [52]. Как полагают лингвисты, ряд диалектных черт действительно отражает то состояние, когда кривичский племенной язык вместе с северными западнославянскими диалектами составлял единый лингвогеографический ареал [53]. Однако наличие таких же архаичных особенностей в прусско-ятвяжско-южнолитовском ареале, с которыми согласуются некоторые древнекривичские особенности, оставляет возможность связывать их не только с северной западнославянской диалектной зоной, но и свидетельствует не в пользу их исключительно «западнославянского» происхождения [54]. Археолого-лингвистический анализ опровергает тезис о миграционной волне кривичей с запада вдоль Балтийского моря [55], а архаические явления псковских говоров находят объяснение также и через балтский (в какой-то степени – через финский) субстрат [56]. Существование определенных характерных черт фонетики в современных белорусских диалектах позволяет определить территории, славянизированные отчасти через языковые контакты, а не через миграции – сюда входит весь кривичский ареал в Беларуси, который, к тому же, оказывается и эпицентром возникновения и расширения типичных черт белорусского языка: дзекання, цекання , аканья и проч. [57]

Надежно верифицировать допущение об отсутствии значительного влияния славянского переселения на формирование этнического облика кривичей помогают материалы физической антропологии.

Антропология

Генофонд определенного этноса часто оказывается стабильнее языка и культуры. Антропологические материалы позволяют с большой степенью вероятности считать современных белорусов непосредственными потомками местного древнего населения [58]. Антропологическое изучение белорусского этноса за последние 25–30 лет «позволило предложить концепцию преемственности его исходной генетической информации в течение ста – ста пятидесяти поколений, т.е. задолго до вероятной колонизации этой территории восточными славянами» [59]. Истоки этой преемственности уходят корнями не только к протобелорусским племенам кривичей, дреговичей, радимичей и проч., но даже и к палеоевропеоидной расовой общности неолита. Специалисты обращают внимание на «единство физического облика западных кривичей, радимичей и дреговичей, сходство их со средневековым летто-литовским населением», что оценивается «как проявления единого антропологического субстрата» [60].

В. Бунак, изучая краниологию (черепные показатели) древнего населения Восточной Европы, классифицировал долихоцефальный (длинноголовый) тип кривичей как древнюю форму балтийского типа североевропеоидной расы, распространенного от правобережья Днепра до Балтийского моря [61]. Г. Дебец, который исследовал черепа из погребений кривичей, дреговичей и радимичей Х–ХII вв., констатировал отсутствие между ними реальной разницы, а также отметил их чрезвычайную схожесть с серией черепов из Люцинского могильника (Латвия). На основании этого автор указал, что включение территории современной Беларуси в круг славянских культур не сопровождалось какими-то значительными переселениями, а происходило через аккультурацию [62]. Полоцких кривичей Т. Трофимова отнесла к долихоцефальному широколицему типу, и, отмечая его связь со Средним и Верхним Поднепровьем и Прибалтикой, считала этот тип за реликтовый, известный как минимум с эпохи бронзы [63]. Р. Денисова признала весьма вероятным происхождение долихокранных широколицых племен первой четверти II тыс. на территории Беларуси от местных племен культуры шнуровой керамики, которых можно считать протобалтами [64]. Т. Алексеева, также относя полоцких кривичей к длинноголовому и достаточно широколицему типа, отмечала, что «долихокрания в сочетании с относительной широколицестью характеризует балтоязычное население средневековья, и, видимо, генетически этот комплекс не связан со славянами. Территориальное размещение (северная часть зоны расселения славян) также свидетельствует против славянской его принадлежности» [65].

На территории Полотчины были найдены и более грацильные черепа, что дало основания охарактеризовать всю суммарную кривичскую серию как среднелицую [66], однако исследования новейших материалов это не подтвердили, засвидетельствовав на пригодных для измерения экземплярах принадлежность полоцких кривичей именно к долихокранному широколицему типу [67]. Вместе с тем, незадолго до этого В. Седов на основании изучения краниологических материалов, не найдя значимых различий между широколицыми и среднелицыми сериями курганных черепов из Беларуси, объединил полоцких и смоленских кривичей, дреговичей и радимичей в одну группу [68], отличающуюся длинноголовым среднелицым типом, и отметил, что территория его распространения «в эпоху раннего средневековья в деталях совпадает с ареалом днепровских балтских племен, определенным по данным гидронимии и археологии» [69].

Псковская группа кривичей антропологически наиболее похожа на население ятвяжского ареала [70]. Особенности физического типа восточных групп кривичей (ярославских, костромских и владимирско-рязанских) отражают процесс колонизации западными кривичами (преимущественно смоленскими) верховьев Волги и волжско-клязьминского междуречья и ассимиляции ими местного финского населения [71].

По абсолютным размерам мозгового отдела черепа и лицевого скелета, а также по головному показателю и ширине лица, мазовшане (славянизированные западные балты [72]), полоцкие кривичи, ятвяги, аукштайты и латгалы объединяются одним комплексом физических черт и в этом приближаются к норвежцам и англо-саксам [73]. В результате анализа краниологических материалов нескольких групп по разным признакам, в одном случае (20 признаков и 13 групп) обнаруживается сходство смоленских кривичей и земгалов, а во втором (16 признаков и 15 групп) близкими друг к другу оказываются обитатели Старой Ладоги, латгалы, дреговичи, радимичи, жамойты, смоленские кривичи и земгалы, что подтверждает антропологическую связь кривичей и балтов [74]. Однако, несмотря на неоднородность антропологического состава самих балтских племен, нужно подчеркнуть, что курганное население с территории Беларуси (в т. ч. полоцко-смоленские кривичи) схоже, прежде всего, с теми балтскими группами, которые в эпоху железа проживали на просторах Верхнего Поднепровья (ятвяги и носители культуры штрихованной керамики) [75].

Изучение одонтологических (зубных) материалов показывает, что западные серии кривичей полностью соответствуют т. н. ранним латгалам Видземе, аукштайтам и жамойтам, но наибольшее сходство у них проявляется с восточными латгалами VIII–XIII вв. [76] Отмеченая близость зубного комплекса кривичей и синхронных им латгалов может быть истолкована в пользу местного (балтского) происхождения первых [77].

Определенных антропологических следов проникновения славян на территорию Подвинья нет. Те материалы, которые некоторые ученые идентифицируют со славянами, могут быть связаны и с другими этносами, в т. ч. с некоторыми балтскими племенами [78]. При этом единственное, что позволяют определенно утверждать антропологические исследования, это отсутствие массовых миграций, которые могли бы привести к существенному изменению физического типа населения Беларуси [79].

Таким образом, заверенное большинством антропологов значительное сходство балтских племен (особенно латгалов) и полоцких кривичей позволяет поддержать мнение о славянизации кривичей через смену ими своего балтского языка на славянский [80].

Материальная культура

Этноопределяющими предметами кривичей считаются браслетообразные височные кольца с завязанными концами. Достаточно убедительным кажется предположение, что эти характерные кривичские украшения Х–XIII вв. имеют прототипами аналогичные кольца, но с замкнутыми или заходящими концами, найденные на памятниках банцеровско-тушемлинской культуры [81]. В. Седов видит в присутствии носителей культуры первых браслетообразных височных колец в банцеровском ареале и на территории Литвы, а также в общем субстрате балтской культуры штрихованной керамики, свидетельство родства литвы и полоцко-смоленских кривичей [82]. Однако этот исследователь рассматривает возможность отождествления упомянутых ранних типов колец со славянским этносом. Смоленский археолог Е. Шмидт со славянской интерпретацией не соглашается и, выразив сомнение в том, что височные кольца, в т. ч. браслетообразные с замкнутыми или заходящими концами, были украшениями только славян, находит их аналоги в Литве, где они были характерным элементом балтского головного убора с I до VI в. [83] Хронология и территория распространения ранних браслетообразных височных колец дают основание считать их признаком летто-литовского населения [84].

Целый ряд предметов (шейные гривны, украшения с цветной эмалью, подвески, различные типы височных колец), найденных в длинных курганах, тождественен памятникам балтских племен, и это становится весомым аргументом для оспаривания славянской атрибуции длинных курганов [85]. В целом женский погребальный инвентарь длинных курганов Поднепровья имеет ближайшие аналогии в землях Восточной Прибалтики и характеризуется как балтский [86]. М. Артамонов выявлял в псковских длинных курганах, так же как и в новгородских сопках, достаточно мало вещей, но среди них преобладали балтские типы [87]. Почти все типы балтских украшений, происходящие из длинных курганов, имеют аналогии в вещевом материале поздних круглых кривичских курганов [85]. Между тем, еще А. Спицын замечал: «Инвентарь смоленских городищ сходен с инвентарём так называемых литовских «пилекальнисов». Отсюда возможно думать, что этот край в VII–IX веках был занят литовцами. Вещи, находящиеся в городищах литовцев и кривичей XII–XIII веков – те же самые. И эти городища, где бы они ни были, надо считать литовскими» [89].

В кривичских курганах находят также стежковые венки (т. н. вайнаги), шейные гривны, змееголовые браслеты (так в искусстве проявлялся популярный у балтов змеиный культ), спиральные перстни и множество разнообразных подковообразных фибул, определяющих своеобразие балтского костюма [90]. Проблему балтского происхождения упомянутых украшений изучала С. Сергеева, которая выяснила, что встречаются они почти на всей этнической территории белорусов, причем такие вещи как зверинообразные браслеты, витые шейные гривны и вайнаги находят обычно далеко от городов, и без того удаленных от торговых путей, – в глухих местах, что свидетельствует об их местном происхождении [91].

Характерны для кривичей и нагрудные подвески в виде лошадки, которые иногда встречались по две в одном захоронении или в сдвоенном виде на гребне [92]. Эти предметы имеют особый интерес в совокупности с известиями о парном божестве благополучия и плодородия (бел. Спарыш, Вазіла, Кумяльган [93], лат. Jumis), которое связывается с распространенным у балтов культом лошадей [94].

Особенно богаты балтским инвентарем погребения Полоцкой земли [95]. Анализ двухсот вещевых курганных комплексов на территории Полотчины показал, что только четверть из них имела височные кольца, а в остальных захоронениях височных колец нет вообще, но много металлических изделий исключительно балтского происхождения [96]. Но и рассматривая погребения с височными кольцами (якобы ближайшие по набору украшений к славянскому погребальному костюму – не в последнюю очередь из-за наличия там «славянских» височных колец), нужно обязательно учитывать их вероятное неславянского происхождение.

Мужской погребальный костюм кривичей также очень похож на костюм соседних балтских племен, что обнаруживается через наличие разнообразных подковообразных фибул, лирообразные пряжек, колец, браслетов и т. п. [97] Интересно, что даже вещи во многом «интернациональной» дружинной культуры в Полоцком княжестве конца XII–ХIII в. очень близки к снаряжению тяжеловооруженных прусских нобилей [98].

Приведенные факты лишний раз свидетельствуют, что «костюм ХI–XII вв. является показателем значительной роли балтского субстрата в этногенезе белорусов, внешним проявлением становления этнического сознания» [99], а найденные вещи и изделия позволяют объединить кривичские земли с большим прибалтийским ареалом, включающим территории современных Литвы, Латвии, а также Эстонии [100].

Кроме сравнения собственно вещевого комплекса, помощь в определении этнической принадлежности его создателей и носителей может оказать и изучение орнамента, системы знаков, которыми эти вещи отделывались. Так, к примеру, сопоставление археологического и этнографического материала показывает, что такой знак как свастика был распространен в регионах, где наиболее сказывалось балтское присутствие (особенно в Полоцке) и, таким образом, свастика на Беларуси – символ культурных традиций балтов (в том числе, языческих) [101].

Духовная культура

Духовная культура этноса складывается из многих составляющих, но среди всего ее богатства нас интересует, прежде всего, составляющая религиозная, потому что религия и плотно связанная с ней мифология – это первичные источники формирования ментальных архетипов как этнопсихологической основы самосознания.

Необъятное пространство кривичской мифологии и ее влияния на народную культуру белорусов заставляет нас сузить внимание только на одном, но очень важном ее фрагменте – выяснении генетических связей главных персонажей кривичского варианта т. н. «основного» мифа индоевропейцев. Авторитетные исследователи балтской-славянской древности В. Иванов и В. Топоров сумели (преимущественно на материалах белорусской, литовской и латышской традиций) реконструировать общеиндоеврапейский «основной» мифологический сюжет о космогонической борьбе бога грозы Перуна (лит. Perkūnas, лат. Pērkōns, прус. Perkuns ) и его змеевидно противника Велеса (лит. Velnias < *Velinas, лат. Velns, Vels) [102]. Ученые уже обращали внимание на то, что больше всего следов культа Велеса сохранилось в Белоруссии и на северных землях древней Руси [103]. Б. Рыбаков объяснял расширение культа Велеса на огромных пространствах лесной зоны Восточной Европы широким расселением балтов со времен бронзового века, когда племена культуры шнуровой керамики занимали часть Верхнего Поволжья, доходя даже до Вологодчины [104].

Ю. Лаучуте и Д. Мачинский, проанализировав лингвистические и мифологические источники, пришли к выводу, что приобщение Велеса к общеславянским богам проблематично; они же отметили, что древнерусские письменные памятники свидетельствуют о возникновении пары Перун–Велес на севере Руси. Обращая внимание на археологическое присутствие кривичей в низовьях Волхова и в Верхнем Подвинье, где известные топонимы Вяльсы, Вялешы и Велеса, Вялешчы, Велиж соответственно, исследователи заключают, что в формировании сакральной пары Перун–Велес важную роль сыграли именно кривичи [105]. Интересно, что на севере Беларуси местное название курганов, «волотовки», ареально совпадает с территорией расселения кривичей и имеет, как и имя Велеса, основу *vel- [106]. Кстати, следует упомянуть здесь, что капище этого бога в Киеве было расположено именно там, где останавливались корабли новгородцев и кривичей [107]. Мнение о связи термина «волотовки» с одним из славянских этносов [108] надо считать безосновательным (ср. лит. vėlė ‘душа умершего’, velės ‘тени умерших’, vėlinės, veliai ‘время почитания умерших’, что хорошо согласуется с белорусскими представлениями про волотов, как первопредков современных людей).

В. Топоров, фиксирующий присутствие гидронимических балтизмов не только на севере кривичского ареала – на Псковщине и Тверщине, но и на всей территории Новгородчины, «буквально во всех ее частях», пишет, что вариант «основного» мифа, в котором является третий – женский персонаж, реконструируется прежде всего на материалах древних земель Новгорода и «выявляет очень большую степень близости с балтскими версиями этого мифа, которые выделяются большей архаичностью, по сравнению с восточнославянскими реконструкциями. Если учесть, что балтская версия оказала несомненное и весьма значительное влияние на восточнославянские версии там, где присутствовал балтский субстрат (вся Беларусь, Смоленщина, Псковщине, Калужская обл.) и где еще сохраняются реликты «основного» мифа, то, наверно, есть основания и в «новгородской» (в широком смысле этого слова) версии этого мифа подозревать влияние балтийских источников» [109].

Становление индоевропейского мифа о Громовнике берет начало в «героической» эпохе расселения индоевропейцев (где-то с конца III тыс. до н. э.), с чем совпадает выделение в обществе на первый план воинских функций и вождя боевой дружины как героя мифа [110]. Ближайшие аналогии к мифологическим представлениям белорусов о Громовнике отмечаются у литовцев и латышей [111]. Д. Шеппинг в свое время был даже убежден что «нельзя считать имя Перуна за славянское и более вероятно принять, что оно перешло в Россию или через варягов или через кривичей, особенно учитывая распространённость в их религии прусско-литовского Криве» [112].

Все эти данные хорошо согласуются с фактом иранского происхождения большинства богов (Даждьбог, Стрибог, Сварог, Хорс, Семаргл) т. н. «восточнославянского» пантеона, тогда как Перун и Велес – архаические индоевропейские божества – достались славянам в наследство от балтов, что подтверждается и принятой большинством лингвистов теорией о развитии славянских языков из периферийных западнобалтских диалектов [113]. В свете этого становится понятно, почему кривичский ареал, который отличается своей яркой балтской фактурой, выступает как среда сохранения и расширения реликтов «основного» мифа. Находятся основания и для присоединения кривичей к юрисдикции литовско-прусского Первосвященника Криве-Крывейты [114], культ которого занимал значительное место в религиозных верованиях балтских племен.

Но даже при скептическом отношении к панбалтскому характеру культа и власти Криве, «исследуя языческий пантеон белорусов и этнических литовцев, набор сюжетов и образов их аутентичной мифологии, нельзя не обратить внимание на типологическую близость этих пластов культуры. Такое сближение, иногда вплоть до тождества, – результат не только взаимовлияния их культур в рамках общего государства – Великого Княжества Литовского, но и генетических истоков»[115]. Наличием балтского субстрата можно также объяснить и особенности местной языческой монументальной скульптуры (в т. ч. и известного «Шкловского идола») [116].

Естественное развитие древнекривичской культуры было насильственно прервано духовной интервенцией христианской церкви, которая привела к коренному изменению этнокультурной ситуации через установление новой этноконфессиональной самоидентификации местного населения (что продолжалось и после образования Литовского государства), когда крещение балтов в «русскую» веру наконец приводило к их ментальной и языковой рутенизации [117]. Впрочем, в соответствии с представлениями русского летописца, кривичи принадлежали к наиболее ярым сторонникам дедовских обычаев: «Си же творяху обычае и Кривичи и прочии погании, не ведуще закона Божия, но творяще сами собе закон» [118]. Поэтому, пожалуй, нет ничего необычного в том, что «на Полоцкой Крывии в XI–XII вв., в отличие от восточнославянских территорий, так и не состоялся акт крещения, инспирированный князьями (как, например, в Киеве в 988 г., в Новгороде в 990 г.), христианизация же, как медленный процесс взаимодействия новой религии и прочных языческих традиций, официально была одобрена в Полоцке только в начале XII в., что в дальнейшем способствовало возникновению архаичных (prоpaganus) форм православия, которые и в XIX в. способствовали сохранению языческого содержания в формально крещеной культуре Беларуси» [119]. Вполне возможно, что даже сам этноним кривичи из-за некоторого этнорелигиозного содержания мог приобрести для создателей древнерусских письменных памятников смысл, синонимичный пониманию неправильного и беззаконного народа [120].

Политическая история

Самое раннее время, начиная с которого мы можем говорить что-то определенное о политической организацию на кривичских просторах, – это конец железного века (V–VIII вв.), когда на основе археологических культур предшествующего времени (Днепро-Двинской, штрихованной керамики, киевской) зарождается культура типа Банцеровщина–Тушемля–​​Колочин. С этой культурой, отличающейся очевидным совпадением ее ареала с поздними восточными и частично северными и юго-восточными этническими границами белорусов, связываются начала государственности на наших землях [121]. По словам А. Пьянкова, межплеменную конфедерацию того времени правомерно называть Кривским племенных союзом, образованном на землях восточных балтов [122].

На смену банцеровской культуре приходят княжества летописных племен, основными из которых были полоцкие кривичи, дреговичи и радимичи. Дальнейшее развитие государствообразующих процессов продолжалось в «русскую» эпоху. Истоки формирования метаэтничных «русских» корпораций – основного двигателя этих процессов – нужно, на наш взгляд, искать еще в банцеровские времена, когда отдельные местные правители уже опирались на профессиональных воинов – постоянную княжескую дружину. Об этом свидетельствует существование укрепленных городищ, похожих на самые настоящие замки, где археологи находят особенно много оружия, которое могло принадлежать князю и его армии [123].

В IХ–Х вв. военные формации племенных князей пополняются скандинавскими (варяжскими) пришельцами. С проникновением последних в Восточную Европу в качестве наемников, торговцев и захватчиков связывается появление германского термина «русь» (др.-сев. rōþ(e)R ‘гребец; гребля; весло; плавание на весельных судах’ > финн. ruotsi > др.-рус. русь) [124] и на кривской территории. Сначала в социальном плане «русь» – это только дружина князя, его «рыцарство» и администрация, а «Русская земля», «Русь» – подвластная этому господину и его окружению территория, государство [125]. При этом к собственно «Русской земле», или «Руси» в узком смысле (которая существовала в Среднем Поднепровье), Полоцк и Смоленск не принадлежали [126]. До последней трети IX в. полоцкие кривичи не зависели ни от Киева, ни от Новгорода, и только в 70-е годы IX в. киевские князья Аскольд и Дир произвели поход на Полоцк и, возможно, включили его в орбиту своего влияния. Но, в любом случае, при князе Олеге Полоцк уже не подчинялся Киеву [127].

Все выше упомянутые города, которые были конкурирующими государствообразующими центрами, принадлежали к трем большим этнокультурным и географическим ареалам: финско-словенскому Северу, иранско-полянскому Поднепровью и балтско-кривскому Верхнему Поднепровью и Подвинью. Два первых ареала, не завершив самостоятельного развития в государственные структуры, были объединены Рюриковичами и уже вместе шли к образованию общего государства, Полоцкая же земля обнаружила максимум упрямства и не вступила в этот союз [128]. Известный историк и культуролог Л. Акиншевич замечал по этому поводу, что «во времена «княжеские» (Х–ХIII вв.) белорусские княжества, бесспорно, менее украинских и российских, имели тенденцию к соединения в единой «русской» цельности. Обычно это объясняют тем, что здесь была отдельная княжеская династия. Это объяснение малоубедительно. Нам думается, что они выделялись чем-то другим и в первую очередь, очевидно, тем, что глубина общего культурного влияния (прежде всего влияния византийского) здесь была меньше. Не малую роль играл также момент расовой и культурной близости к старым соседям (а возможно, и старым родственникам), народам «балтской» группы – к летувисам и латышам»[129].

Такая этнокультурная мотивация «кривского сепаратизма» имела сильные общественно-религиозные основания, обусловленные тем, что «на территории Полоцкой Крывии, сложившейся как социально-политический организм уже в IХ в., приверженность к традиционным (вековым) верованиям укреплялась прежде всего тесной связью со жреческой элитой балтов – кланом Криве-Крывейты, отдельные представители которого, скорее всего, и возглавляли общество во время ее формирования и консолидации»[130]. Высокая степень сакрализации кривского этносоциума ощущается не только в его названии, производном от имени, которое совпадает с титулом верховного священника балтов. Неслучайно на кривской территории возник т. н. Гнёздовский некрополь, который не имел равных по грандиозности на востоке Европы, и где вырабатывались нормы погребальной обрядности языческого военно-купеческого сословия [131]. Как полагает С. Тарасов, именно «приоритетное положение в союзе племен рода Крива, вероятно, обеспечило Полоцку, полочанам, Полоцкой земли их исключительное, самостоятельное и независимое место в геополитических условиях Восточной Европы» [132].

К представителям священнического сословия, видимо, нужно относить и первого упомянутого в письменных источниках кривичского князя Рогволода (*Ragnvald(as)). Даже при вероятном скандинавском происхождении этого правителя, его статус «сакрального властителя» (rex sacrorum) не должен вызывать больших сомнений – тесные этнокультурные контакты в циркумбалтийском регионе того времени позволяют предположить, что и некоторые варяжские вожди могли иметь сакральный статус (вспомните хотя бы «вещего» князя Олега (Helgi) (др.-сев. ‘святой’), представление о смерти которого хорошо согласуется с представлениями о ритуальном убийстве «архаического властителя»). Все отмеченное могло быть дополнительным стимулом (или условием) со стороны местного населения, чтобы придать князю властные полномочия и признавать их легитимность.

Гипотеза эта подтверждается и лингвистическими материалами: первый компонент имени Рогволода, как и его дочери Рогнеды, тождественный с др.-сев. ragnar ‘боги’, что согласуется с лит. regėti, лат. redzēt ‘видеть, созерцать’, откуда лит. ragana, бел. (диал.) рагана ‘колдунья, волшебница’. В основе рассматриваемых наименований лежит понятие ‘вещий дар, дар предвидения’ – *ragn-, и обозначает этим термином того, кто обладает таким даром [133]. Существование топонимов, связанных с именем Рогнеды, и мест, где она якобы похоронена («гора Рогвальда и Рогнеды», или иначе «Рогнедин курган» на полуострове Перевоз на оз. Дрисса, «Рогнедины курганы» в Вилейском р-не и в окрестностях г . Краславы (Латгалия), оз. Рагнедь к северу от Заславля, «могила Рогнеды», или «замочек Рогнеды» в самом Заславле, местечко Рогнедино на Брянщине) [134], также обусловлено определенными религиозными верованиями [135]. Заметим, что в народном представлении о «горе Рогвальда и Рогнеды» факт реальной истории (убийство полоцкого князя Рогволода) сочетается с сюжетом «основного» мифа: князь был убит на этой горе ударом каменного молота [136].

Особый интерес вызывает фигура известного и без преувеличения выдающегося кривского князя – Всеслава Чародея. Уже условия рождения – «от вьлхвованья» – должны были бы требовать особости дальнейшего жизненного пути этого властителя. В. Лобач, рассматривая данные о Всеславе, убедительно доказывает принадлежность князя к сословию священнослужителей. С момента волшебного рождения князю было дано «язвено», которым, видимо, была заметная у него от рождения «волчья шерсть», что являлось знаком магической способности перекидываться в волка по собственному желанию, эта примета может осмысливаться и как свидетельство кривизны (избранности, сакральности ) – обязательной черты всех волшебников; прозвище князя Всеслава «Волх» из былины про Волха Всеславича происходит от термина вълхвъ ‘языческий священник, чародей’; только представитель сословия священнослужителей в то время мог «кинуть жребий», что и делает Всеслав, бросив жребий «о дъвицю себе любу» (т.е. Киев); только чародей, как Всеслав, мог иметь «вещую» душу, причем весьма характерно, что архаичное индоевропейское определение волка *weid-n(o), в образе которого «рыскаше» князь, одновременно свидетельствует и о «вещунстве» этого зверя [137]. А. Югов, анализируя некоторые спорные места в «Слове о полку Игореве», добавляет к этому перечню и другие свидетельства «колдовского» образа полоцкого князя: его «вещая» душа может переходить в другое тело – «в друзѣ тѣлѣ»; эпитет Всеслава «хытръ» означает волшебника; князь добывает себе киевский престол «клюками» (чарующей хитростью); за одну ночь он переносится из-под Киева к Новгороду – «обѣсися на синѣ мьглѣ» (повиснув на синем облаке) [138].

Со своей стороны заметим, что мифологические черты Всеслава Чародея, известные из «Слова» (способность перекидываться в волка) и былины про Волха Всеславича (рожденного от змея) [139], хорошо согласуются с древнеиндоевропейскими представлениями о властителе-волке и змее, символически связанным с царской властью (ср. лексический ряд Волх, власлитель, волость, власть и имя бога Велеса, с которым также связаны волчий и змеиный культы, с и.-е. корнем *uel- для обозначения власти) [140]. Кстати сказать, общеиндоевропейские истоки имел и другой институт власти, известный в Полоцке, – вече (народное собрание), которое олицетворяла давнюю традицию т. н. «аристодемократии», имея соответствия прежде всего в Северной Европе (вспомним скандинавский тинг) [141].

До сих пор между учеными не прекращается обсуждение внешнеполитических акций Всеслава. Известно, что после вынужденного изгнания из Полоцка он отправляется к финскому племени водь и во главе его совершает поход на Новгород. Как это ни странно, но через языческий и балтский контекст проясняется подспудная мотивация этого Всеславова поступка. Дело в том, что на землях води выявляется балтское присутствие: значительное число погребений с восточной ориентацией, которая считается типично балтской обрядовой чертой [142], распространённость в курганах вещей балтского происхождения [143], балтская гидронимия на территории племени [144], наличие у води (как и у полоцких кривичей) длинноголового широколицего антропологического типа [145], который в этой части Европы связывается с балтами.

В балтском контексте води, как нам кажется, можно увидеть следы кривичской колонизации, когда носители культуры длинных курганов, а позже и псковские кривичи проникали на Водскую пятину. Это подтверждается тем, что в Латвии потомки води, переселенные туда в 1445, известные как кревинги [146], что можно объяснить давними контактами тех с кривичами. Поэтому поход Всеслава, которому язычники-водь доверили свою армию, – не в последнюю очередь, видимо, благодаря его сакральной харизме, – похож на продуманный тактический шаг, в основе которого была уверенность в «генетически обусловленной» лояльности води. Так же совсем не случайна одновременность и согласованность нападения на Новгород и народного восстания в этом городе, инспирированного языческими волхвами против епископа и новгородского князя – Всеславова врага [147]. Более того, недавние исследования свидетельствуют о связи между языческими реакциями на Балтике (в землях ободритов в 1066 г. и в Швеции в 1067 г.) и войной Всеслава против Ярославичей, отмечается роль Чародея в этих событиях как потенциального союзника шведского (а, возможно, и ободритского) языческого движения [148].

Можно предположить, что наибольшей (прежде всего военной) поддержкой Всеслав пользовался среди балтских племен, с помощью которых он, скорее всего, возвращает в 1071 г. свой законный полоцкий престол [149]. Во время царствования Всеслава Чародея, который продолжил политику своего отца Брячислава, отношения с соседними летто-литовскими племенами имели отчасти мирный, договорной характер [150]. Пробалтская суть политики кривских правителей [151], возможно, объясняет и включение в состав их государства земель селов и латгалов, где вскоре возникли два города-форпоста – Герцике и Кукенойс, которые уже во второй половине ХI в. входили в состав Полоцкого княжества [152]. Согласно Г. Семенчуку, при Всеславе Брячиславиче Полоцкая земля окончательно превратилась в самостоятельное раннесредневековое государство, которое имело все обязательные в таком случае атрибуты и политические инструменты: стабильную территорию, высшую власть в лице князя, свою династию, независимую религиозную организацию и вооруженные силы, что позволяло полоцким князьям проводить независимую от какого-либо центра внешнюю и внутреннюю политику [153].

Между тем, нельзя не обращать внимание на то, что вместе с христианизацией и возникшей на ее основе «русской» этноконфессиональной идентичностью, Полотчина попадала и в совсем иной контекст. И. Марзалюк доказывает, что, несмотря на особенное и специфическое место Полоцкого княжества в Восточной Европе, его бессмысленно рассматривать отдельно от истории Киевской Руси, и что оно вместе со своей княжеской династией все же осмыслялось современниками как часть единой государственной общности с центром в Киеве [154]. Тем не менее, при этом следует иметь в виду, что включение полиэтнических территорий в эту общность (если признавать ее существование) происходило в основном через влияние городской культуры (в т. ч. и в связи с ролью городов как центров просвещения и письменности) и христианской идеологии, которые так или иначе способствовали ассимиляции традиций коренного населения и формированию «общерусского» сознания [155]. Важно также уточнить, что т. н. «Киевская Русь» – это метаэтнополитическое сообщество, которое складывалось в рамках государств, связанных между собой экономически и культурно, независимо от языкового разделения осознававших свою принадлежность к единому политическому центру [156]. Однако надо учитывать и существование «немого большинства» тогдашнего населения (в нашем случае – этнически балтского), к которому можно применить слова Н. Яковенко, что «вряд ли вообще основная масса населения (а не князья, их приближенные и кучка просвещенных книжников) имела хотя бы приблизительное представление о размере Руси. Подавно никому не пришло бы в голову, что, живя в Поросье, можно рассуждать об «общности своего происхождения» с Новгородом или Полоцком. Одинаково писаное слово и связь духовно-интеллектуальной традиции вызывали ощущение взаимного родства, – но лишь в узкой среде просвещенной элиты» [157].

Существенным фактором была принадлежность Полотчины к циркумбалтийскому культурному региону. Балтийская геополитическая ориентация являлась отличительной особенностью генеза Полоцкой земли и ее существования [158].Очевидно, имеет право на существование мнение о том, что некоторые полоцкие князья имели более прочные связи с балтийско-скандинавским миром, чем с Киевской Русью [159]. На примере отношений Полотчины с Литвой можно заметить, что раннесредневековая этнокультурная оппозиция русь–литва реализовывалась здесь в более комплиментарном варианте [160].

Почти через всю историю самостоятельного существования Полотчины на нее влиял литовский фактор. Военная мощь литвы неоднократно использовалась полоцкими князьями во «внутрирусских» походах в 1156, 1161, 1180, 1198 гг., при борьбе с немецкими рыцарями в 1216 г., а также во внутренних войнах, как, например, князем Володаром Глебовичем, который «не целова хреста» в знак примирения с другими князьями, так как «ходяше под Литвою в лесех» [161]. Интересно заметить, что иногда летописцы отождествляют полочан и литву: если в Новгородской первой летописи полочане упоминаются как участники нападения на Киев, то более поздняя Никоновская летопись называет вместо них литву [162].

Полоцкая земля в ХIII в. продолжала придерживаться традиционной политики мирных отношений с Литвой [163]. О нахождении первого конкретно литовского князя Товтивила на полоцком престоле известно с 1263 г. [164], хотя занять его он должен был еще раньше. Примерно с этого времени можно говорить о прочном вхождении Полоцка в орбиту политического влияния Литовского государства. Меткую характеристику государственно-династических литовско-полоцких отношений дал В. Ластовский: «Слияние Полоцкой Кривской княжеской династии с династиями Литовских князей было так тесно, что сейчас трудно разобрать, где у них заканчивалась кривскость и начиналась литовскость» [165]. Кровное родство кривичей и литвы, сходство их обычаев и культуры [166] стали «закваской» для прочного фундамента, на котором возникало новое государство, известное в пору своего расцвета как Великое Княжество Литовское.

***

В этом очерке были затронуты лишь наиболее существенные, на наш взгляд, моменты этнической истории кривичей. Более обстоятельное исследование еще впереди. Но уже сегодня, учитывая накопленные в науке материалы, можно решиться отказаться от стереотипной «восточнославянской» атрибуции наибольшего «протобелорусского» племени и согласиться с В. Топоровым, что «ранее высказанное предположение о возможной «балтскости» кривичей нашло теперь новое выражение на независимых основаниях» [167].

Перевод с бел. B. S.

* * *

Список литературы представлен по ссылке ниже.



Источник

@темы: Балтия, Кривичи, Крева

---

Почитаемые камни в Торжке

[Tverzha]

Авторы: В.В. Цыков, О.Л. Францев

Материал публикуется с разрешения авторов. Впервые статья опубликована в «Тверском археологическом сборнике» вып. 8, т. 2, с. 186-191. (Тверь, 2012) под названием «К вопросу об изучении историко-культурных камней (на материалах города Торжка)»

Обрядовые действия, связанные с различными камнями и валунами, хорошо известны по письменным и этнографическим источникам. С достаточно высокой степенью вероятности выявлены камни, которые местное население почитало, по крайней мере, с периода Древней Руси. Такие камни известны в Новгороде (камень святого Антония) [1], на Плещеевом озере (Синий камень) [2] и т.д.


То есть мы можем говорить, что учёные довольно давно располагают сведениями об этой интересной группе археолого-этнографических памятников, называемых культовыми камнями. Но поскольку название «культовый» может относиться только к определённой группе камней со специфическими функциями, то в данном случае будет употребляться наименование историко-культурные камни. В дореволюционной историографии данные памятники относили исключительно к сфере археологии и называли археологическими предметами. Такой подход ярко иллюстрирует ответ Тверской учёной архивной комиссии (ТУАК) своим саратовским коллегам: на их запрос об этнографических сведениях было отписано, что Тверская комиссия исследований по этнографии не ведет. Однако даже поверхностное изучение журналов ТУАК, а особенно труда В.А. Плетнёва об остатках древностей и старины на территории Тверской губернии [3], свидетельствует о собранном богатом этнографическом материале, связанном с историко-культурными камнями. Приблизительно до конца 80-х гг. XX в. археологи практически не занимались историко-культурными камнями, а этнографы – лишь от случая к случаю. Но в 1988 г. состоялась защита диссертации Ю.В. Уртанса «Языческие культовые памятники на территории Латвии» [4], затем защита И.В. Мельниковым диссертации по культовым памятникам Карелии [5], таким образом, проблематика историко-культурных камней была окончательно признана официальной наукой. Теперь сводки историко-культурных камней составляют не краеведы-любители, а профессионалы. Так, А.А. Александровым сделана опись культовых камней Псковской земли [6]. Для Новгородской земли аналогичную работу провёл М.В. Шорин [7], а для Тверской области – А.В. Курбатов [8], хотя, разумеется, ни одна из этих сводок не является полной и законченной. Предлагаемый материал по историко-культурным камням Торжка собирался в течение 10 лет и многократно уточнялся. В результате из 15 обнаруженных камней были отобраны только 6, так как все эти камни имеют и сопутствующие легенды, и следы обработки человеком. Выводы о рукотворном воздействии на эти камни подтверждаются полученными в разное время консультациями трасологов, геологов и археологов, а сопутствующий «легендарный» материал собран этнографическими экспедициями отдела этнографии Всероссийского историко-этнографического музея (ВИЭМ) и исторического факультета Тверского госуниверситета (ТвГУ). Расположение камней подтверждает мнение других исследователей о тяготении памятников такого рода к рекам, ручьям и другим водотокам и водоёмам. Относительно большое количество историко-культурных камней, обнаруженных в Торжке, может настораживать, однако материалы этнографических экспедиций свидетельствуют, что почитаемые камни – не такое уж редкое явление; их, как правило, насчитывается по нескольку на каждый сельский округ, а если учесть тысячелетнюю историю Торжка, то количество 6 историко-культурных камней не покажется чрезмерным. Описание камней удобнее совместить с их классификацией. Она была разработана шуйским краеведом С.Н. Ильиным [9] и с небольшими вариациями используется всеми исследователями данной темы. В её основу были положены особенности камней, нанесённые на них знаки, углубления, их характер, а также сопровождающий камни «легендарный» материал.

1. Первая группа – камни-следовики, они имеют ряд разновидностей: 1) с выемками на камне в виде следов человека в обуви, без неё или следообразные выемки с неразличимыми деталями рукотворного или естественного происхождения; 2) с естественными или рукотворными выемками, похожими на следы лап и копыт животных.

Камень с выемкой в форме копыта (рис. 1-3) находится в г. Торжке, в середине ул. Луначарского, на левом берегу Иорданского ручья в его нижнем течении.

Это большой валун ледникового происхождения, на одной из сторон чёткий след копыта 3х4 см, материал выбран на глубину 2-2,5 см, на противоположной стороне – две сходящиеся под углом прямые, образующие фигуру, напоминающую циркуль. На вершине камня – большая выемка неправильной формы, приближающейся к овалу, приблизительно 20х30 см, глубиной 5-7 см с пробитым с одной стороны стоком.

Такие камни часто считают культовыми. Такая трактовка вполне допустима, но, например, в Тверском и Новгородском Помостье, как было установлено этнографическими экспедициями ТвГУ [10], пастухи выбивали такие знаки не только как обереги, долженствующие уберечь скотину, но и как хозяйственно-бытовые знаки, отмечающие пастбища, водопои и прогоны для скота. С данным камнем связана легенда о пастухе и водяном, записанная от информаторов 1915-1919 гг. рождения.

В настоящее время следов почитания камня нет. К третьей разновидности подобных памятников относятся камни с рукотворными и естественными выемками в виде отпечатка кисти человеческой руки.

Подобный историко-культурный объект (рис. 4) находится в г. Торжке на левом берегу Иорданского ручья, рядом с устьем. Это сравнительно небольшой валун размерами приблизительно 50х30 см и 35-40 см высотой. На нём выбито изображение небольшой ладони («сложенной кисти»), по-видимому, детской. Интересно отметить, что обычай выбивать на камне отпечатки детских ладоней в натуральную величину, был зафиксирован в Помостье и Сандовском районе этнографическими экспедициями ТвГУ 1996-99 гг. Ладонь ребёнка обводилась по контуру, а потом в его пределах выбирался на небольшую глубину весь материал, иногда, когда ребёнок подрастал, операцию повторяли. Это делалось с целью поправить здоровье больного ребёнка или как профилактическая мера для здорового. Происхождение этой традиции очевидно – это попытка «подзарядить» ребёнка крепостью и долговечностью камня. След руки в данном случае выбит в похожей манере, но получившаяся выемка ещё была подвергнута дополнительной шлифовке. По сообщениям информаторов 1922-25 гг. рождения, родители с детьми, проходя мимо этого камня, просили их приложить к нему ладонь и попросить здоровья. В настоящее время следов почитания нет.

2. Вторая группа – камни с выемками круглой, овальной или неправильной формы, — пожалуй, одна из самых больших групп памятников. Выемки могут быть очень разнообразными по глубине и размеру, а также по назначению. Возможно нахождение на одном валуне выемок различной формы и размера. Один из таких камней (рис. 5) находится возле истока Иорданского ручья в месте, называемом Поклонница (с этой возвышенности открывался вид на городские церкви).

Камень представляет собой большой валун ледникового происхождения размерами 1,9х1,7 м, высотой 1,3 м. На поверхности – большая выемка: 49х37 см, глубиной 13-15 см, — посередине разделённая валиком. Поверхность выемки зашлифована. Народная традиция видит в данной выемке следы ягодиц присевшего отдохнуть богатыря или святого. Существовавшая практика принесения даров камню, уходя или возвращаясь в город, прервалась в начале 60-х гг. XX века. В настоящее время следов почитания камня нет.

Другой аналогичный памятник (рис. 6-7) расположен в г. Торжке, на левом берегу реки Тверцы, напротив деревянной Вознесенской церкви. До 1941 г. бытовал связанный с этим камнем обычай: человек прикладывал к камню руку и просил сохранить его от утопления. В настоящее время следов почитания камня нет.

Камень представляет собой большой валун – 1,2х0,9 м, высотой 0,6 м. На боковой поверхности камня располагаются две выемки рукотворного происхождения, одна практически уничтожена, другая – почти круглая диаметром около 10 см, глубиной 4 см.

Ранее эти выемки находились на верхней части камня, но из-за строительства линии электропередач он был повален на бок и частично разрушен.

3. Интересную группу памятников представляют камни с выбитыми крестами. Кресты могут быть четырёхконечными прямыми и косыми, шестиконечными с наклонной нижней поперечной частью, восьмиконечными. Они могут располагаться на всех перечисленных выше типах валунов. Такой камень (рис.8) находится в г. Торжке, в среднем течении ручья Здоровец, на его правом берегу. Это большой валун размерами 1,7х1,5 м, высотой 1,2 м.

На одной из сторон выбит косой крест с двумя чертами под ним, справа выбита выемка, напоминающая по своим очертаниям наконечник копья. И крест, и наконечник копья имеют явное рукотворное происхождение. С камнем связана легенда о том, что он приплыл встречь воды и сам выбрал место, где ему встать. Камню приписывалось обладание целебной силой, традиция его почитания и принесения даров (на Георгия и на Троицу) прервалась в 1950-е годы. В настоящее время следов почитания нет, если не считать того, что кто-то регулярно обводит крест и линии под ним мелом.

4. Камни-жертвенники – это вариант культовых камней, имеющих кровостоки и использовавшихся для умерщвления, — очень редкий тип памятника. Такой камень (60х50 см, высота 60 см – рис. 9) находился возле истока ручья Здоровец. На нём имелось чашевидное углубление размерами 30х40 см, глубиной 5-7 см с канавками – предположительно кровостоками (и выемка и канавки являются рукотворными) – и поперечными зарубками, оставленными режущим или рубящим орудием.

Традиция почитания камня в виде принесения ему даров, по сообщениям информаторов, просуществовала до 70-х гг. XX века. Следовательно, можно сделать вывод, что когда-то этот валун выполнял культовые функции. К сожалению, камень вывезен в неизвестном направлении.

Введение в научный оборот такой интересной группы археолого-этнографических источников происходит медленно, но в настоящее время создались благоприятные условия для накопления систематического материала и каталогизации историко-культурных камней, на основании которых впоследствии можно будет сделать более общие и научно обоснованные выводы. Также необходимо присвоение историко-культурным камням статуса охраняемых памятников (объектов культурного наследия), дабы воспрепятствовать их уничтожению.

Макаров Н.А. Камень Антония Римлянина // Новгородский исторический сборник. Вып. 2 (12). Л., 1984.
Дубов И.В. Культовый «Синий камень» из Клещина // Язычество древних славян. Л., 1990.
Плетнёв В.А. Об остатках древности и старины в Тверской губернии. Тверь, 1903.
Уртанс Ю.В. Языческие культове памятники на территории Латвии: автореф. дис.. … канд.. истор. наук. Л., 1988.
Мельников И.В. Древние культовые памятники на территории Карелии: опыт систематизации источников (погребальные памятники, культовые комплексы, предметы культового характера, культовые камни): автореф. дис. … канд. истор. наук. СПб., 1994.
Александров А.А. О следах язычества на Псковщине // КСИА. вып. 175. 1983
Шорин М.В. Вопросы классификации и матировки культових камей (По материалам Новгородской области) // КСИА Вып.205. 1991.
Курбатов А.В. Историко-культурные валуны Тверской области // Тверь, тверская земля и сопредельные территории в эпоху средневековья. Вып. 1. Тверь, 1996
Ильин С.Н. Новый эпиграфический памятник XII в. в Верховьях Волги // КСИИМК. Вып. 1. 1947.
Полевые отчёты этнографической экспедиции кафедры истории Древнего мира и средних веков исторического факультета ТвГУ за 1996-1999 гг. // Архив исторического факультета Тверского государственного университета.

Всероссийский историко-этнографический музей,
Торжок, Тверская область

Источник

@темы: Краеведение

---

«Здесь» на кинофестивале «Земля Тверская»

[Tverzha]

13-15 апреля 2012 года в Твери в помещении Дворца культуры «Металлист» пройдёт 45-ый Тверской областной фестиваль любительских фильмов «Земля Тверская», посвящённый 50-летию кинолюбительского движения. Объединение «Твержа» участвует в фестивале со своим короткометражным художественным фильмом «Здесь». Примерная программа фестиваля такова:
13 апреля в 17.00 в ДК «Металлист» — торжественное открытие фестиваля
14 апреля с 10.00-18.00 в ДК «Металлист» — просмотр конкурсной программы
15 апреля в 14.00 в Музейно-выставочном центре им. Л.Чайкиной – закрытие фестиваля, награждение победителей.

Конкурсную программу 45-го областного фестиваля любительских видеофильмов «Земля Тверская» оценивает профессиональное жюри.
В состав жюри входят ведущие специалисты кино и видеотворчества, Российской Федерации и Тверской области.
Подведение итогов и награждение победителей фестиваля проводится по следующим номинациям:
- Гран-при за лучший фильм
Дипломами лауреата:
- лучший игровой фильм;
- лучший документальный фильм;
- лучший анимационный фильм;
- лучший научно-популярный фильм;
- лучший музыкальный видеоклип;
- лучший фильм на тему народного творчества;
- лучший фильм на патриотическую тему;
- лучший фильм на тему «Я выбираю жизнь!» (по профилактике правонарушений и наркозависимости);
- лучший фильм на тему экологии;
- компьютерная графика и спецэффекты;
- лучший сценарий;
- лучшая режиссерская работа;
- лучшая операторская работа;
- лучшее музыкальное оформление;
- лучшая актерская работа;
- юное дарование.

В этом году в фестивале примут участие 45 видеостудии из 33 районов Тверской области и Твери. Также заявлены участники из Москвы, Санкт-Петербурга, Ярославля, Кировска, Луги, Нижнего Новгорода.
Источник

@темы: Кино, Новости

---

«Мои Боги – река и рябина»

[Tverzha]

«Мои Боги – река и рябина»

Степанов В.В.

«01» апреля 2012 года этнокультурное объединение «Твержа» побывало в гостях у Тверского поэта Степанова Владимира Владимировича. В.В. Степанов – Член Союза писателей России, автор десяти книг прозы, публицистики, поэзии. Родился в д. Спирово Тверской области в 1951 году.

Долгое время он жил в Москве, работал в газете «Россия», но никогда не разрывал связи со своей малой родиной. Владимир Степанов говорит, что его душа «заблудилась где-то между городом и деревней. Но ей по-прежнему ближе не Москва, а милое сердцу, лежащее в самом сердце тверского края незабвенное Спирово – земля, где родился и вырос, где на высоком берегу Тверцы-реки раскинулся под вековыми соснами древний погост, с ордынских времён зовущийся Бабье. Здесь покоиться прах моих родичей: матери и отца, бабушки и деда, прадеда Степана, давшего имя нашему ветвистому, как могучее дерево, русского роду. Когда-нибудь – придёт срок – и я вернусь в эту обетованную душой землю». Сегодня Владимир Степанов живёт в своём родном доме, рядом с которым растёт могучий дуб, ровесник поэта, а также клён и три рябины, о которых он часто пишет в своих стихах:

Дом родной и эти три рябины.

Родина моя, я не могу

Все, что связано с тобой, отринуть

Взгляды Владимира Степанова — это естественная природная духовность: «Мне понятней и ближе по духу древние славянские божества, а с ними лес, река, поле – всё то, что всегда будет жить в моём сердце, пока оно бьётся, как и малая родина – частица большой необъятной России».

Мой Бог – леса, поля, река, цветы,

Тот край, где навсегда я заблудился,

Тот дом, где мне принадлежала ты,

Где я тебя увидел и влюбился.

Поэт чтит своих предков и считает, что необходимо помнить тех, кто жил до нас, создавал историю края:

Я ни крестам, ни церквям не молюсь,

Когда на родину весною приезжаю,

Но дедовым могилам поклоняюсь

И вспоминаю тех, кого совсем не знал я.

Пешком, на велосипеде, на лодке, на мотоцикле он изъездил многие родные места. В ходе беседы, он рассказал об открытиях, которые сделал во время своих поездок. В лесу рядом с посёлком Любинка Спировского района Владимир Степанов, под подкошенным деревом, обнаружил гранитную плиту. Её местонахождение, к сожалению, сейчас не известно.

Недалеко от д. Спирово, рядом с дорогой, он обнаружил большой валун, который был выкорчеван из земли во время полевых работ. По словам Владимира Степанова, на камне нанесены «руны». Владимир Степанов пригласил нас посетить с ним это место, как только сойдёт снег.

ТВЕРЩИНА

Тверщина – родина моя,

Я так люблю твои просторы,

Ручьев лесных переговоры,

И сенокосы, и поля,

Тверщина, родина моя

Тверщина, родина моя,

К тебе спешу уже в апреле,

Как только зазвенят капели,

С тобой живу до декабря,

Тверщина, родина моя.

Тверщина, родина моя,

Не все в твоих просторах ладно

И твой народ живет нескладно,

Как сам я и мои друзья,

Тверщина, родина моя.

Тверщина, родина моя,

Так много ли нам в жизни надо?

Лишь только ты – любовь-отрада!

Да что я значу без тебя,

Тверщина, родина моя?

Источник

@темы: Краеведение, Новости

---

«Тверская земля и сопредельные территории в древности»

[Tverzha]

27 марта в Тверской областной библиотеке им. Горького состоялось открытие 16-го заседания научно-методического семинара «Тверская земля и сопредельные территории в древности». С приветственным словом к участникам обратился главный археолог Тверской области, зам. руководителя Тверского государственного объединённого музея, И. Н. Черных. Он отметил, что Тверь уже в 20-й раз собирает столь широкий круг исследователей на семинар подобного масштаба (4 раза на семинар «Тверь и Тверская земля в средневековье» и в 16 раз на текущем семинаре). Всего на семинаре будет прочитано 68 докладов, включая 11 стендовых. По его результатам определится состав очередного, девятого по счёту, «Тверского Археологического сборника», который выйдет уже в будущем году. А уже сейчас стал доступен для приобретения 2-ой том 8 выпуска «Тверского археологического сборника». 30-го числа состоится выездное заседание в очень любимом нами Вышневолоцком краеведческом музее, на открытии археологической экспозиции которого мы побывали в прошлом году. Заседания семинара будут проходить в здании Областной библиотеки им. А.М. Горького по адресу: Свободный пер., д. 28. Семинар продлится до 31 марта. Вход свободный. С программой можно ознакомиться ниже.


В качестве приятного и интересного дополнения, предлагаем вам ознакомиться с двумя наиболее интересными докладами, прочитанными в день открытия.

Программа 16-го заседания научно-методического семинара

«Тверская земля и сопредельные территории в древности»

27 марта, 14:00

Открытие 16-го заседания семинара - Зам. генерального директора ТГОМ И. Н. Черных

Кузьминых Сергей Владимирович (Москва) А.М. Тальгрен и российская археология: к 125-летию со дня рождения
Сериков Юрий Борисович (Нижний Тагил) К вопросу о сакральном использовании акватории озёр и рек
Калинина Ирина Всеволодовна (С.-Петербург) Интерпретация семантики вещи, обряда и мировозренческая концепция жизни-смерти
Поплевко Галина Николаевна (С.-Петербург) Экспериментальное моделирование профилированной керамики с использованием твёрдой основы
Синицына Галина Васильевна (С.-Петербург) О комплексном анализе материалов стоянок финального палеолита северо-запада Русской равнины
Лисицын Сергей Николаевич (С.-Петербург) Начальный этап освоения зоны бореальных лесов в мезолите — палеоэкологический взгляд
Косинская Любовь Львовна (Екатеринбург) О характере культурогенеза в неолите лесного Зауралья и Западной Сибири: источники и интерпретации (к постановке проблемы)
ТОВАРИЩЕСКИЙ УЖИН — 20.00

27-31 марта

Стендовые доклады

Васильева Н.Б. (Вологда) Исследования провинциальными археологами памятников каменного века и раннего металла в 20-е-30-е годы XX века (на примере работ Н. А.Черницына и Е.И. Праведникова в Тотемском районе Вологодской области)
Королёв А. И. (Самара), Березина Н.С. (Чебоксары) Новый памятник эпохи камня Молёбное Озеро II в Посурье
Смольянинов Р.В., Бессуднов А. Н., Свиридов А.А. (Липецк) Поселение Васильевский Кордон 21 в Добровском районе Липецкой области
Шалапинин А.А. (Самара) Поздний энеолит Среднего Посурья (по материалам исследований 2006-2010 гг.)
Герасимов Д.В. (С.-Петербург), Крийска А. (Тарту, Эстония) Стоянки на р. Россонь в контексте данных об интеграционных процессах на рубеже каменного века — эпохи раннего металла в Нарвско-Лужском междуречье
Герман К.Э., Мельников И.В. (Петрозаводск) Поселения каменного века — раннего металла Южного Заонежья (итоги полевых исследований 1995-2010 гг.)
Истомин К. Э. (Казань) Два новых памятника эпохи бронзы в Татарстане
Жилин М.Г. (Москва), Скакун Н.Н., Терёхина В.В. (С.-Петербург) Уникальный наконечник из Ивановского 7 (технотрасологический анализ)
Свиридов А.А. (Липецк) Каменные наконечники стрел с поселения Васильевский Кордон 17 на территории Верхнего Дона
Цыгвинцева Т.А. (Ижевск) Отдельные находки с Кочуровского IV поселения
Сыроватко А.С. (Коломна), Трошина А.А. (Коломна, Москва) Стеклянные бусы Щуровского могильника — первый опыт датирования
28 марта, 9:00

Лев Сергей Юрьевич (Москва) Анализ структуры поселения Зарайск В
Еськова Дарья Кирилловна (Москва) Расщепление кремня на стоянке Зарайск В: пространственный анализ и технология
Разгильдеева Ирина Иннокентьевна (Чита) Значение археологического материала категории «микро» в процессе выявления структур и хозяйственной интерпретации древних поселений
Леонова Елена Викторовна (Москва) Опыт пространственного анализа археологического памятника каменного века с неокрашенным культурным слоем (по материалам стоянки Белый Колодец 1)
Хрусталёва Ирина Юрьевна (С.-Петербург) Организация неолитических поселений Сертея 3-3 и Сертея XIV с учётом особенностей природного ландшафта
Шахнович Марк Михайлович (Петрозаводск), Кулькова Марианна Алексеевна (С.-Петербург) Опыт исследования памятников археологии циркумполярной зоны Северной Европы без проведения раскопок
Крийска Айвар (Тарту, Эстония) Размышления о социальных механизмах распространения экзотических материалов, форм орудий и технологий в каменном веке в восточной части Балтики
28 марта, 14:00

Цетлин Юрий Борисович (Москва) Проблема доказательства в археологии (на примере керамики)
Яншина Оксана Вадимовна (С.-Петербург) К вопросу о смешении традиций в керамическом производстве
Долбунова Екатерина Владимировна, Мазуркевич Андрей Николаевич (С.-Петербург). Фассбиндер Йорг (Мюнхен, Германия) Керамические традиции и функция сосудов в культуре в раннем неолите Восточной Европы
Сидоров Владимир Владимирович (Москва) «Эфемерная керамика» и особенности её учёта
Иванищева Марина Викторовна (Вологда) О технологии изготовления накольчатой керамики раннего неолита в Нижнем Посухонье
Андреев Константин Михайлович (Самара) Ранненеолитический керамический комплекс стоянки Утюж I (по материалам раскопок 2011 г.)
Хорошун Татьяна Анатольевна (Петрозаводск) К изучению орнамента на ромбоямочной керамике (по материалам памятников западного побережья Онежского озера)
Холкина Маргарита Алексеевна (С.-Петербург) Пористая и асбестовая керамика на Карельском перешейке (по результатам микроморфологического анализа) *
29 марта, 9:00

Вискалин Александр Викторович (Ульяновск) О преемственности мезолитического и ранненеолитического населения Среднего Поволжья: по данным изучения каменного инвентаря комплексов с накольчато-прочерченной керамикой
Лычагииа Евгения Леонидовна (Пермь) Ранний неолит Прикамья
Цветкова Наталия Александровна (С.-Петербург, Иваново) Скребки Валдая и Волго-Окского междуречья в раннем неолите: сравнительная характеристика
Карманов Виктор Николаевич (Сыктывкар) Тепловая обработка кремня в неолите и в эпоху бронзы в Северной Евразии: постановка проблемы
Бессудное Александр Александрович, Гиря Евгений Юрьевич (С.-Петербург), Бессудное Александр Николаевич (Липецк) Технологический анализ пластинчатых заготовок палеолитической стоянки Замятине 14 (Верхний Дон) *
Желтова Мария Николаевна, Гусенцова Татьяна Матвеевна (С.-Петербург) Результаты трасологического изучения каменного инвентаря стоянки Охта 1
Гусенцова Татьяна Матвеевна, Шаровская Тамара Алексеевна (С.-Петербург) Характеристика остатков деревянных конструкций памятника Охта 1 (неолит — эпоха раннего металла)
29 марта, 14:00

Выборнов Александр Алексеевич, Барацков Алексей Валерьевич (Самара), Кулькова Марианна Алексеевна (С.-Петербург) Абсолютная хронология неолита Северного Прикаспия (по датировкам кости, нагара, керамики и почвы)
Жульников Александр Михайлович, Тарасов Алексей Юрьевич (Петрозаводск), Крийска Айвар (Тарту, Эстония) Некоторые проблемы радиоуглеродного датирования комплексов с пористой и асбестовой керамикой Карелии и Финляндии
Недомолкина Надежда Геннадьевна (Вологда), Лоренц Себастьян, Пицонка Хенни (Грейфсвальд, Германия), Шмёлке Ульрих (Шлезвиг, Германия) Новые археологические, геоморфологические и остеологические исследования на памятнике Вёкса III бассейна Верхней Сухоны
Беличенко Алексей Евгеньевич, Потуткин Николай Сергеевич (Архангельск) Реконструкция процесса освоения Летнего и Зимнего берегов Белого моря в неолите - раннем металле
Зарецкая Наталия Евгеньевна, Шевченко Наталия Владимировна (Москва), Беличенко Алексей Евгеньевич, Потуткин Николай Сергеевич (Архангельск) Новые данные о времени формирования и начальном заселении острова Мудьюг (Двинский залив Белого моря)
Викторова Валентина Дометьяновна (Екатеринбург), Сериков Юрий Борисович (Нижний Тагил) Мезолитический памятник на острове Каменные Палатки вблизи Екатеринбурга
Волокитин Александр Васильевич (Сыктывкар) Исследования многослойного археологического памятника Вылысь Том 2 на р. Ижма
Обсуждение стендовых докладов

Экскурсия по г. Твери

30 марта 2012, 9:00

Аверин Вадим Александрович, Аверина Анна Викторовна, Хавина Дарья Алексеевна (Иваново) Неолитическая стоянка Мыт I в Верхнеланденском районе Ивановской области *
Скоробогатов Андрей Михайлович, Тапочка Сергей Николаевич, Сурков Алексей Владимирович (Воронеж) Некоторые итоги исследования Черкасской стоянки в 2009-2010 гг. (неолит — энеолит)
Скоробогатов Андрей Михайлович (Воронеж) Историческая реконструкция энеолитического памятника Голубая Криница
Королёв Аркадий Иванович (Самара) К вопросу о формировании волосовских древностей на Средней Волге
Иванов Дмитрий Александрович (Рязань) К вопросу о фатьяновско-балановских поселениях в Рязанском Поочье
Азаров Евгений Сергеевич (Москва) Карта археологических памятников с «текстильной» керамикой периода поздней бронзы Окского бассейна
Столяров Евгений Васильевич (Калуга) Находки вещей скифского типа на территории бассейна Верхней Оки
Новиков Александр Викторович (Кострома) «Городище» в г. Костроме (по материалам охранных археологических исследований 2011 г.) *
30 марта, 14:00

Выезд в г. Вышний Волочёк с экскурсией по городу и посещением Вышневолоцкого краеведческого музея-филиала ТГОМ

Черных Игорь Николаевич (Тверь), Исланова Инна Васильевна (Москва, Тверь) Научная концепция археологической экспозиции Вышневолоцкого краеведческого музея
Исланова Инна Васильевна (Москва, Тверь) Общее и особенное в археологии Вышневолоцкого района Тверской области (археологическая экспозиция Вышневолоцкого краеведческого музея: ранний железный век — позднее средневековье)
31 марта 2012, 9:00

Шипилов Антон Валентинович (Казань) Мелкая кремнёвая пластика с Каентубинской островной стоянки
Жульников Александр Михайлович (Петрозаводск) Композиции с образом змеи/молнии в мобильном и наскальном творчестве древнего населения Северной Евразии
Базлов Григорий Николаевич (Тверь) Килпъяврский мегалитический комплекс (Кольский район Мурманской области)*
Герасимова Маргарита Михайловна (Москва) Палеоантропология мезолитического населения Европы
Васильев Сергей Владимирович (Москва) Антропологическая реконструкция энеолитического памятника Голубая Криница
Казарницкий Алексей Александрович (С.-Петербург) Новые краниологические материалы абашевской культуры (к вопросу о формировании степного и лесостепного населения Восточной Европы)
Сыроватко Александр Сергеевич, Потёмкина Ольга Юрьевна, Клещенко Екатерина Андреевна, Трошина Алла Андреевна (Коломна, Москва) Могильник эпохи Великого переселения народов Соколова Пустынь: археологические и естественно-научные данные
Сыроватко Александр Сергеевич (Коломна), Добровольская Мария Всеволодовна, Клещенко Екатерина Андреевна (Москва) Экспериментальные кремации костей на Щуровском могильнике
Костылёва Елена Леонидовна, Уткин Александр Витальевич (Иваново) Д. А. Крайнов в лагерях ГУЛАГа
Обсуждение стендовых докладов

Подведение итогов, закрытие 16-го заседания научно-методического семинара «Тверская земля и сопредельные территории в древности»

* - сообщение
Материалы получила R.S.

С аудиозаписями докладов можно ознакомиться по ссылке источника.

Источник

@темы: Музеи, Новости

---

Деревянные скульптуры Альгимантаса Сакалаускаса (Литва)

[Tverzha]

Vėlinas (parko skulptūra). H=3,1 m, ąžuolas. Ožnugaris, Tauragės raj., 2007 m.

Tautos vienybės angelas (stogastulpio fragmentas). H=6,3 m, ąžuolas. Užutrakis, Trakų raj., 2009 m.

Дальше на сайте.



Источник

@темы: Балтия, Искусство

---

Историко-культурные валуны Тверской области (Тверь, 1996)

[Tverzha]

Автор: А. В. Курбатов

Статья А. В. Курбатова «Историко-культурные валуны Тверской области» была опубликована в сборнике «Тверь, Тверская земля и сопредельные территории в эпоху средневековья» (Вып.1. Тверь, 1996. С.91-104). Сборник вышел очень давно и крайне скромным тиражом (300 экз.), поэтому мы считаем своим долгом сделать эту замечательную работу доступной гораздо большему количеству читателей.

Статья станет весомым дополнением нашим публикациям о Святых камнях Тверской Кривии.

* * *

На территории Тверской области встречаются широко распространенные в ря­де областей Восточной Европы, особенно в ареале Балтийского морского бассейна, валуны гранитных пород, связываемые в народных преданиях и легендах с мифологическими персонажами, историческими личностями или с бытовыми сюжетами. В них объясняется и присутствие на валунах различных знаков. В отдельных случаях, до настоящего времени сохраняются элементы остаточного почитания камней, в том числе и с сюжетами дохристианской обрядовой традиции.

В настоящее время на территории Тверской области известно более 50 таких объектов, учтенных по сведениям XIX–XX вв. [прим. 1, табл. 1]. При этом надо учи­тывать, что сведения конца XIX–начала XX вв. в большинстве случаев непроверяемы в силу разрушения (уничтожения) многих камней [19; 24, с. 24, 25; 25, с. 105][рис. 1, NN 1, 20, 21, 25, 27, 30, 39, 42]. Большинство камней выявлено при полевых обследованиях в 40-е–80-е гг. XX в. [10, с. 179–181; 11; 12; 13; 29; 30; 14; 21; 22, с. 5, 124; 18, с. 8]. Материалы на более чем 20 объектов из архива С. Н. Ильина пере­даны для публикации И. Д. Маланиным.

Наибольшая концентрация рассматриваемых валунов выявлена в западных и северо-западных районах Тверской области: в пограничных с Новгородчиной Осташковском и Пеновском районах, у истоков Волги и Западной Двины; в Бологовском и Фировском районах – в верховьях рек Мcты и Цны; в Торопецком районе. Локальные скопления валунов здесь находят свое продолжение и в прилегающих районах смеж­ных областей. В верховьях Западной Двины серии валунов со знаками отмечены в Велижском районе Смоленской области (у деревень Ливоновщина, Хосейкино, Болошки, Наумовка, Будница, Смоленский Брод [25]; разведки экспедиции ЛГУ в 1983 г., руководитель–А. В. Виноградов; разведки С. Н. Ильина в 50-е–60-е гг.), а также в Куньинском и Невельском районах Псковской области (деревни Столбово, Ордосно, г. Невель. [6, с. 47; 1, рис. 1, N 76]; архив С. Н. Ильина). Скопление валу­нов в районе верхневолжских озер имеет продолжение в Демянском районе Новгородчины («следовики» у д. Новосел, Клевичи. [4, с. 22–23]), а скопление в Бологов­ском районе – распространяется в Валдайском и Боровичском районах, и отчасти в Окуловском [5, с. 7, 26, 28; 23, с. 116]. В восточных районах Тверской области валу­нов со знаками значительно меньше, а сведения XIX – начала XX вв. по большей час­ти не документированы.

Собранные материалы позволяют выделить некоторые особенности размеще­ния историко-культурных валунов в ландшафте микрорегионов. Общим фоном можно считать формирование ландшафтно-климатического ареала Валдайского поозерья в эпоху Валдайского (вюрмского) оледенения в плейстоцене, и особенно, в позднем вюрме – в период осташковского оледенения, оставившего множество окатанных ва­лунов после отступления ледникового щита. Большинство камней, естественно, приу­рочено к образовавшимся водным артериям – рекам, ручьям, а также к источникам (родникам), болотам и озерам. Это естественно – географическая приуроченность отмечается практически для всех тверских почитаемых камней, и отражена в легендах и ритуалах [рис. 1, 2]. Однако не всегда данный признак объективен, также как и нахождение камней в труднодоступных местах, по причине возможного перемещения. Однако само сочетание валунов с водой, как в географическом, так и в ритуально-магическом планах, отмечено в Новгородской [32, с. 78–81, рис. 1], Вологодской [31 с. 63–65] и Псковской областях [1, с. 12, 14]. Множество легенд, преданий и пове­рий о силе целебной воды из углублений на камнях, а также о целебных родниках и колодцах возле камней, имеют хождение в христианской и языческой традициях почитания валунов [28; 8].

Среди тверских валунов представлено не менее 32 «следовиков», не менее шес­ти камней с чашевидными выемками, а также камни с разнообразными изображения­ми или без знаков, и кроме того, каменные кресты и крестообразные валуны, пользу­ющиеся особым отношением у местных жителей1. На многих валунах имеется два и более изображений. «Следовики» несут на себе изображения углубленных стоп и рук (ладоней) человека, лап животных и птиц. Среди них можно выделить намеренно вы­битые знаки, например на валунах у д. Слобода, Меглино, Конец [рис. 2: 5, 3], а так­же «изображения», являющиеся, скорее всего, следствием разрушения камня, но счи­таемые «следами» у местного населения – д. Медведево, Верхнекаменье (Вольное Раменье) [рис. 4]. Про медведевский камень рассказывают, «что это Бог спустился на землю, наступил на камень и оставил след». Вода из «следа» считается целебной и употребляется при зубной боли (сообщение П. Д. Малыгина). Такие знаки называют «Христовы следы» (д. Новоселье). «Божья ножка» (д. Меглино). Большинство «стоп» представляют отпечатки «босой» ступни человека. «Отпечаток стопы в обуви» опреде­ленно выделен только в двух пунктах – у д. Володарское и Кочки. Известны отпе­чатки как правой так и левой «стопы», но при некотором преобладании второй. В ос­новном «следы» непарные, и только в трех случаях зафиксировано два и более изоб­ражений (д. Новоселье, Меглино, Кочки). Размеры отпечатков как правило соответтвуют реальным антропометрическим характеристикам ноги человека (см. табл.), за исключением «следа» у д. Новая, длиной 0,5 м по обмеру С. Н. Ильина, или 0,52 м по данным А. С. Попова [21, с. 135–139; 1, с. 14], а также «скользящего следа» на камне у д. Жегалово – 0,46 м. При этом изображения длиной 0,11–0,19 м считаются «детскими». Соответствие изображения реальным размерам стопы человека отмечено и для других территорий, например Латвии (Уртанс) и Белоруссии (Дучиц). Среди других видов «следов» называют отпечатки лап диких: рысь (?), медведь, косуля (?), и домашних: корова (?), лошадь, овца, – животных. В целом, видовой состав животных, определяемый в традициях и по анатомическим признакам (как, например, на ва­луне у д. Слобода выделена вогнутая плюсна и узкая пятка, характерные для медве­жьего следа), достаточно ограничен и стабилен для разных регионов [1, с.12].

Другой группой знаков на валунах являются так называемые «чашевидные вы­емки», имеющие диаметр 3– 9 см и глубину 0,5–3 см. Они встречаются единично или группами по 9–14 выемок (с. Малое), располагаясь на верхней, уплощенной сто­роне камня, иногда совместно с другими изображениями. Сохраняются поверья, что углубления являются «следом черта», и иногда в них находят современные монеты (д. Заречье).

В отдельную группу можно свести разнообразные «нестандартные» знаки, су­ществующие как правило, в единственном числе или очень малочисленные – рог тура, ступени, голова человека. По непроверенным данным отмечено 8 таких валунов, где в большинстве случаев присутствуют также «следы» или чашевидные выемки. Кроме указанных, исследователи также выделяют в отдельные группы камни крестовидной формы или изображения креста, а также камни без знаков, но пользующиеся особым вниманием населения и получающие личные имена, например, «Неронов пал».

Далее на сайте.


Источник

@темы: Краеведение

---

«Реэтнизация» малых территорий — как фактор развития и выживания села

[Tverzha]

Разговоры о воссоздании министерства по делам национальностей или некой новой структуры, которая бы на федеральном уровне занималась регулированием межнациональных отношений в стране, продолжаются уже два месяца, после того как о возможности появления нового ведомства в ходе «прямой линии» сообщил премьер-министр Владимир Путин.

Решение национального вопроса власть имущим снова видится в создании органа для управления народами, к тому же после сигнала сверху. Что же, вполне традиционная для Российского государства идея держать население страны лишь за объект управления, пусть в данном случае им становится и не атомизированная масса, а более сложные, этнические сообщества.

Обычно альтернативные варианты находятся в делегировании властных полномочий по «правлению народами» на региональный уровень власти. Это считается более демократичным, так как в большей степени соответствует идеи федеративного государства. Но разве народы, будучи управляемы из столицы республики или области вместо Москвы, обретают политическую субъектность? Что изменится, если вместо федерального чиновника их будущее начинает определять региональный назначенец?


Какой-либо внятной концепции национальной политики на уровне района или муниципалитета сегодня не предлагает практически никто, даже самые-самые отъявленные сетевые регионалисты. Они все равно мыслят более большими территориальными категориями, зачастую превосходящими крупнейшие европейские государства — Францию или Германию. Такая вот российская специфическая оптика.

Хотя для реализации идеи национального муниципалитета есть законодательная основа. Согласно федеральному закону №131 «Об общих принципах организации местного самоуправления в Российской Федерации» органы местного самоуправления поселения имеют право на оказание содействия национально-культурному развитию народов Российской Федерации и реализации мероприятий в сфере межнациональных отношений на территории поселения.

Мало того, успешный опыт «ренационализации» малых территорий есть и в постсоветской России. В 90-е годы была создана Вепсская национальная волость в составе Республики Карелия, а в Вологодской области был создан Куйский Вепсский национальный сельсовет. Закрепление своей, пусть и небольшой, этнической территории позволило адресно работать с местным сообществом региональным властям, сформировать образ территорий, выделив их на фоне остальных — «безнациональных».

А выгода от национальной волости или района обоюдная — и для государства всех уровней власти, и для людей. Государству легче иметь дело с непосредственно с жителями поселения — их проблемы и заботы, в том числе, национальные — реальны. С другой стороны, только национально-территориальная автономия муниципального уровня автоматически придает обычному («маленькому») человеку статус непосредственного участника в жизни своего народа.

Кроме того, коренные народы России, включая русских, расселены дисперсно, в основном, на уровне регионов и больших городов, а вот районы и отдельные поселения более-менее гомогенны. «Реэтнизация» для них могла бы стать фактором развития — индивидуальные стратегии выживания в этом случае были бы дополнены коллективными, чего нет с момента распада колхозов и деиндустриализации начала 90-х годов прошлого столетия. У жителей бы появился еще один инструмент строительства собственного процветания.

Однако для реализации проекта приближения национальной политики к людям на местах нужна воля всех участников этого потенциального пока процесса. Социальная активность жителей тут представляется ключевой.

Ну что, кто готов войти в историю русского народа, учредив первый русский, голядский, крывичский или мерянский район или сельсовет?

Автор: Александр Трифонов
Источник: Национальный акцент

Источник

@темы: Земля

---

Тверской художник и краевед А. Д. Виноградов

[Tverzha]

Имя тверского художника Александра Дмитриевича Виноградова, особенно на фоне таких распиаренных тверских «монстров» неоязыческого поп-арта, как Вс. Иванов и А. Угланов, мало кому известно не только в России, но и, к сожалению, даже в Твери. Между тем, А. Д. Виноградов не выдумывал никогда не существовавших славяно-да’арийских и прочих гиперборейских миров, но любил эту землю такой, какая она есть и была, или могла бы быть, и, надо сказать, как мастер исторической живописи, он достоин прозвания «тверского Аполлонария Васнецова». Однако, его картин не найти ни в Сети, ни на прилавках книжных магазинов в виде альбомов. А те книги и брошюры, в оформлении которых использовались картины мастера, уже нигде не достать по причине их крайне скромного тиража. Постараемся восполнить этот существенный для тверского самосознания пробел.

Александр Дмитриевич родился в Твери в 1920 году, после окончания школы хотел стать художником, но с третьего курса был призван в армию. В 1941 году окончил 1-е Киевское конно-артиллерийское училище, в марте 1942 года направляется на фронт командиром батареи. Выходил из окружения на Юго-Западном фронте, воевал под Сталинградом, на Курской дуге, форсировал Днепр, Днестр, Вислу, закончил войну в Праге. После войны служил в ВДВ.

(Кузницы и богадельня у Владимирских ворот. Дорога с перевоза. 1707 год. Бумага, акварель. Во второй половине XVII века Тверь постепенно поднимается из руин. В 1674 году над главным въздом в Тверь на месте деревянной возводится каменная Владимирская башня. На площади перед Владимирскими воротами отстраивается большой Гостиный двор с торговыми рядами. Ближе к Волге выстроились 26 кузниц, между ними – дорога с перевоза через Волгу. По современной топографии башня стояла в 72,5 метрах от ул. Советской напротив Дома офицеров в глубь городского сада.)

Гвардии полковник в отставке с 1970 года А. Д. Виноградов всецело посвятил себя изучению истории Твери и Тверского края. В целях более глубокого познания материальной культуры древней Руси он объехал десять древних городов – от Суздаля и Рязани на Востоке до Новгорода и Изборска на западе, работал в музеях Москвы. Александр Дмитриевич был активным членом Российского общества историков-архивистов и Тверского клуба краеведов. Вместе с женой Екатериной Александровной занимаясь поиском и изучением архивных документов, печатных и иных источников, он сделал немало открытий и уточнений по целому ряду фактов и событий тверской истории.

(Острог на Загородском посаде. XVII в. Холст, масло. Вокруг укрепленного кремля располагались торгово-ремесленные посады. По мере возможности их тоже старались укрепить. Чаще всего посады окапывались неглубоким рвом, а выбранная земля образовывала насыпь, по верху которой ставились вертикально заостренные бревна. Такое сооружение получило название острога. Острожное ограждение появилось в Твери в середине XV века. Линия прохождения острога на Загородском посаде прослеживается по писцовым книгам XVII века. По нынешней топографии он начинался от Волги и проходил приблизительно по рубежу западной части Советской площади, далее шел меж ул. Володарского и Студенческим переулком до рек Лазури и Тьмаки.)

Для достижения максимальной достоверности реконструируемых им на своих картинах уголках старинной Твери, он изучал деревянное зодчество, старинные рисунки и планы.

Гостиный двор. XVII в. Картон, масло. Гостиный двор в Твери находился в разных местах. В 1636 году гостиный двор построили за рвом, справа, при выезде из Владимирских ворот. От него начинались ряды торговых лавок. На гостином дворе стояли: гостиная изба для приезжих, навесы дгя товаров, таможенная изба, «важня» (двор с весами). Всеми делами в гостином дворе ведали выборные из «лучших» людей. По современной топографии гостиный дом находился перед зданием драмтеатра на Советской улице.

Подготовительная работа дала свои результаты, Александр Дмитриевич начал сотрудничать с тверскими газетами и журналами, помещал там свои рисунки и текст, в котором объяснялось, как реконструировано приведенное на рисунке сооружение или уголок города. Затем на основе публикаций была выпущена книга «Тверь. Легенды и были» (Тверь, 1992).

Площадь перед Земской избой. XVII в. Холст, масло. В земской избе находился земский староста, избираемый посадом из своих «излюбленных людей» сроком на 1 год. Главной обязанностью старост было распределение и сбор налогов: кормовых, пищальных, бражных, воротных, стрелецких, ямских и других. В избе решались также всякие мирские дела. Действовал староста вместе с государевым воеводою. Но если тот слишком вольно толковал государев наказ «действовать по нашему наказу и как бог воеводу вразумит», староста вступался «за мир» и отправлялся в кремль «лаять воеводу». Перед земской избой была небольшая площадь, образуемая лавками торговых рядов и Знаменской церковью. По современным ориентирам изба находилась в Свободном переулке на месте служебного входа в драмтеатр.

Первая выставка картин-реконструкций была устроена в зале Областного архива в 1970-х гг. Затем следовали выставки в зале искусств библиотеки им.Горького, лекционном зале областного музея, музее Салтыкова-Щедрина, зале дома художников. Последняя посмертная выставка была развернута в октябре 2002 г. в Тверском объединенном музее.

Дворец «для приезду» Петра I на Загородском посаде. XVIII в. Картон, масло. Перед походом на Нарву в 1700 году по царскому указу в Твери на территории двора «именитых людей Строгановых» был спешно построен деревянный «дворец для приезду». Дворец выходил на Торговую площадь. По современной топографии находился позади кинотеатра «Звезда».

Всего в Твери было проведено 10 персональных выставок его картин. Многие из них закуплены Тверским государственным объединенным музеем, часть картин, эскизов и рисунков хранится в личном фонде автора в Государственном архиве Тверской области.

Следует указать, что, фактически, наследие живописца скрыто от глаз простых смертных – на всю Тверь экспонируется только восемь представленных здесь работ (Музей тверского быта, ул. Горького 19/4). Остальные картины пылятся в архивах и запасниках…

Однако, создание целой галереи исторических картин-реконструкций древней Твери, отнюдь не единственная заслуга Виноградова. Более тридцати лет вместе со своей супругой он собирал материалы для главного труда своей жизни.

Книга «Тверь. XVI–XVIII вв. Очерки истории и экономики» (Тверь, 2002) структурно содержит два крупных раздела: первый рассказывает в популярной форме об истории и экономике Твери с начала присоединения ее к Москве в 1485 году и до конца правления Петра I; второй посвящен истории создания укреплений тверского кремля от XIV века до начала XVIII века. Такие главы, как «Тверь от потери независимости до Смутного времени», «Тверь в Смутное время и в период польско-литовской интервенции», «Тверь после Деулинского перемирия», «Тверь в 30-70-е годы XVII столетия», можно считать первыми такого рода подробными изложениями событий внутригородской жизни. Ремесла, торговля, земельные отношения, строительное дело, литье пушек и пищалей, одежда, обувь, элементы быта горожан, народные привычки, обычаи и развлечения, гигиена, вера, образование — буквально все стороны жизни средневековой Твери находят место на страницах этой книги. В большинстве своем ранее издававшиеся краеведческие и научные сочинения по тверской истории касались ее военно-политической стороны, а Виноградовы, пожалуй, впервые дали ее «человеческий» срез. Также, книга содержит истории и родословные живших сотни лет назад тверских купеческих родов, прослеженные вплоть до начала XVIII века, и это тоже придает их труду особую научную ценность. Древние тверичи предстают перед читателем словно современники.

Ну и конечно же, книга богато иллюстрирована самим А. Д. Виноградовым — многочисленные иллюстрации видов уголков Твери, планы местностей с привязкой к конкретным объектам делают книгу почти путеводителем по центру старинной Твери.

Cупруги Виноградовы продолжили давнюю традицию тверских бытописателей и историков, пытливо, с разной степенью достоверности исследовавших тверскую историю. Это Д.И. Карманов, тверской нотариус, в 70-х годах XVIII века опубликовавший «Исторические известия Тверского княжества» и «Исторические известия принадлежащих к тверскому наместничеству городах»; это главный лесничий М.Н. Сверчков, написавший «Краткое топографическое, географическое и историческое описание Тверской губернии» в 1809 году; это записи купца М.М. Тюльпина; сочинения тверского дьякона И. Орлова «Город Тверь в XVIII столетии»; это В.С. Борзаковский, издавший в 1876 году знаменитую «Историю Тверского княжества»; это сочинения В.И. Колосова, М.В. Рубцова.

Большой перевоз через Волгу. XVII в. Картон, масло. В первой половине XVI века Заволжский посад был столь обширен, что иностранные путешественники принимали его за собственно город, а на правом берегу Волги отмечали только деревянную крепость. В XVII веке он сильно запустел. Обширные площади, ранее застроенные, были отведены под пашни и огороды. Жилые дворы располагались лишь по Большой Новгородской дороге, что шла вдоль берега Волги. По современной топографии это район памятника Афанасию Никитину.

Из современных авторов отметим Э. Клюга, труд которого «Княжество Тверское» (1247–1485) во многом по-новому осветил военно-политическую историю средневековой Твери; А.М. Салимова с его уникальным трудом «Тверской Спасо-Преображенский собор»; А.В. Чернышова, в книге «Очерки по истории Тверского княжества XIII–XV вв.» представившего читателю свои интересные философские мысли о судьбе средневековой Твери; В.З. Исакова, автора реконструкции Тверского летописания; В.Б. Финкельштейна, издавшего уникальную «Летопись Твери».

И их книга, освещающая, по словам кандидата исторических наук П.Д. Малыгина, «вопросы от общей топографии города до генеалогии отдельных ее жителей», труд, который можно назвать энциклопедией по истории Твери XVI–XVIII веков, в котором авторы описывают повседневную жизнь прошлых тверичей. По сути, классическое краеведение в высоконаучном исполнении.



Синтез краеведческого чутья и таланта живописца — вот ключевая особенность творческого наследия краеведа и художника Александра Виноградова. Наша же задача скромна и проста – не позволить тёмной ночи забвения поглотить всё то, что с таким чаянием, старанием и талантом, выводилось на свет во славу родного края.

Больверк в устье рва со стороны Волги, (по плану Ярцева). 1-я четв. XVIII в. Картон, масло. В 1707 году стало известно, что шведский король Карл XII готовится к вторжению в Россию. Петр I повелел срочно укрепить и «полисадировать» ряд городов, в том числе и Тверь, Работа в Твери была поручена уроженцу Осташковских слобод «первому российскому арифметику и геометру» Леонтию Магницкому. По периметру крепостного вала им были сооружены 5 больверков – больших деревянно-земляных сооружений под орудия. Были поправлены валы, очищен ров, снесены деревянные стены кремля. В левой части виден наплавной мост через Волгу, наведенный по приказу Петра I взамен перевоза. Место данного больверка по современным ориентирам – выход остатков рва к Волге в центре городского сада (район каменной балюстрады).

При написании этой заметки использовались материалы тверского еженедельника «Караван+», а так же биографические справки об А. Д. Виноградове из Музея Тверского быта и Тверской областной научной библиотеки им. Горького. Картины и подписи к ним сняты в Музее тверского быта (ул. Горького, д. 19/4).

UPD. В документальном фильме «Город Калинин» (1983 г.) можно увидеть некоторые картины, мастерскую, а также самого художника за работой (с 01:45 по 02:09):



Источник

@темы: Краеведение, Музеи

---

Законы Криве. О Брутеновой и Видевутовой религиозной реформе в Пруссии

[Tverzha]

Законы Криве. О Брутеновой и Видевутовой религиозной реформе в Пруссии (право и религия)

От редакции Tverzha.ru

Публикуемые переводы статей с , посвящённые прусской религиозности, расширяют круг доступных на русском языке источников, позволяющих, на наш взгляд, приблизиться и к пониманию религиозности кривской, крывицкой, которая по нашему мнению, должна быть довольно близкой к прусской и, шире, к балтской и, в целом, северо-европейской религиозности. Кривская религиозность ещё ждёт своего настоящего исследования, и мы таким образом, делаем первые шаги на пути накопления материалов, необходимых для постановки проблемы её дальнейшего изучения.

Статья «Законы Криве. О Брутеновой и Видевутовой религиозной реформе в Пруссии (право и религия)» описывает древний прусский религиозно-этический свод законов и их толкование. Эта работа позволяет составить некоторое представление о ментальности и ценностях пруссов, предоставляя своеобразный «взгляд изнутри» прусского общества (разумеется, если доверять источникам, сохранившим для нас этот свод).
Статья «Святилище Рикойты. Описание Симона Грюнау и культовый контекст Северной Европы в раннем Средневековье» не только погружает нас в дискуссию относительно достоверности сведений С. Грюнау, но и даёт представление о структуре святилищ циркумбалтийского региона, позволяя проследить общий корень у балтской, славянской и скандинавской религиозных традиций.

Надеемся также, что эти статьи станут хорошим теоретическим дополнением к великолепному фильму о Геркусе Мантасе.

К слову, все наши материалы, посвященные истории прусского народа отныне можно найти в рубрике Prūsa.

Вступительное слово Kryŭja.org

Кривско-прусские связи (в самом широком смысле) требуют пристального внимания исследователей. К сожалению, на сегодняшний день, несмотря на большие перспективы, невостребованной темой изучения остаются мифологические параллели и вообще возможная тесная религиозная связь между двумя балтскими ареалами: кривским и прусским. Между прочим, довольно давно уже высказываются мнения, которые, конечно, стоило бы подтвердить или опровергнуть, о принадлежности кривских земель к пространству, где почитался авторитет балтского первосвященника Криве-Кривайтиса. Легендарная традиция связывает начало прусско-литовской теократии с братьями Видевутом (Widewuto, Videvutis) и Брутеном (Bruteno, Brutenis), жившим в середине I тыс. Видевут, согласно легенде, заложил основы социальной организации и светской власти пруссов, Брутен же основал знаменитый культовый центр Ромову и стал первым Крива-Кривайтисом. Сан этот, согласно анонимному средневековому источнику “Церковная история”, был “некогда очень важный в делах святых и судебных во всей земле Литовской: Пруссии, Литве, Жемайтии, Куронии, Земгалии, Ливонии, Латгалии и даже в землях кривичских руссов (KreviczensiumRussorum)” (Narbutt T. Dzieje starozytne narodu Litewskiego. T. I. Wilno, 1835. C. 438). Кстати, еще В. Ластовский, ссылаясь на свидетельства древних исторических источников, замечал: “Взаимоотношения Кривичей и Литвинов уходят корнями глубоко в доисторическое прошлое. Согласно Адаму Бременскому, Кривичи, перед принятием христианства, ездили в Курляндию и Самогитию на поклонение тамошним святыням, а значит, имели общих богов. Карамзин говорит: ‘наименование Кривичи дает право думать, что кривское племя также как и литовское признавало первосвященника Крыве — главой своей веры’” (Ластовский В. История белорусской (кривской) книги: Попытка пояснительной книгописи от Х до начала ХIХ ст. Kaunas, 1926. С. 79).

Публикуя известные из средневековых хроник и народных преданий Уставы Криве, которые долго определяли жизнь прусского общества, с комментарием к ним Таутвидаса Петрикаса, мы хотели бы не только засвидетельствовать существование развитой правовой системы у пруссов, но и ввести этот уникальный сбор древних юридических норм в научный обиход, что, как нам представляется, дало бы плоды при изучении здешней традиционной культуры, в особенности такой ее важной части как обычайное право.

* * *

Глядя на историю религий как на историю не только верований, но и развития мысли, можно подметить влияние религии на возникновение права: право появляется тогда, когда религия более не способна целиком властвовать над человеческой деятельностью. О переходе от религиозных норм к укорененному в логических утверждениях праву свидетельствует появление табу и обычайного права. На начальном этапе этого явления сакральный и правовой порядки соединены и составляют единое целое. И только когда коллективный принцип общественного обустройства сменяется индивидуальным, согласно В. Шиллингу [1], право теряет свое религиозное измерение, секуляризируется. Однако и здесь в дальнейшем сохраняется связь права и религии (религиозных норм, “заветов”).

Легенда про Видевута и Брутена, зафиксированная в хронике епископа Пруссии Христиана (Сhristianus) (1180—1245) и пересказанная Симоном Грюнау (Simon Grunau), Лукасом Давидом (Lucas David) и Эразмусом Стеллой (Erasmus Stella), все чаще становится объектом внимания исследователей. Раньше упомянутую легендарную часть летописей однозначно отбрасывали и не считали историческим источником, но в последнее время становится всё больше исследователей, которые пытаются оценивать легенды иначе (В. Шименас [2], В. Топоров, Г. Береснявичус [3]…).

Взглянем на сбор религиозных и политических норм как на фрагмент начал общего правового строя.

Пересказывая хронику епископа Христиана, С. Грюнау, Э. Стелла и Л. Давид дают семнадцать пунктов Уставов, которые на собрании “наимудрейших” зачитал Брутен [4].

Никто без разрешения criwen kirwaito [5] не может почитать богов или вводить в страну чужого бога: высшими богами должны быть Patollo, Patrumppo, Perkuno, ведь они нам дали землю и людей, и дадут еще более.
Ради них мы признаём criwen kirwaito нашим высшим властителем, а также его преемников, когда они будут сошедши до милостивых богов и когда вайдилы в Rikkoyott их выберут.
Мы должны оказывать почет и слушаться (бояться) наших святых богов и нашего criwen kirwaito, ведь после этой жизни они нам дадут красивых женщин, много детей, сладких напитков, хорошей еды, летом белой одежды, зимой теплых покрывал, и мы сможем спать в больших мягких кроватях и, имея хорошее здоровье, будем услаждаться и танцевать. У дурных <людей>, которые их не будут чтить, они отберут то, что те имеют, и там их будут истязать разными испытаниями.
Все страны и соседей, которые чтят наших богов и приносят им жертвы, надо любить и уважать. Тех же, кто богов поносят или вредят им, мы должны убить огнем и палками, и никогда не быть их друзьями.
Мужчины могут иметь трех законных жен. Первая и старшая должна быть того же рода и происхождения, который был вместе с нами, когда мы пришли в эту страну. Другие могут быть из здешних.
Когда человек отягощен больными женщинами, детьми, братьями, сестрами, родственниками (слугами) или когда он сам становится немощным, тогда он может выбирать, желает ли он сжечь сам себя или другую немощную особу, ведь слуги наших богов должны не сетовать, а радоваться.
Когда некто хотел бы сжечь себя сам ради наших святых богов или сжечь своих детей (здорового младенца), то мы им позволяем <это>, говоря, что они через огонь станут святыми, чтобы быть в состоянии радоваться с нашими богами.
Когда муж или жена нарушили брачную присягу, таких надо сжечь вдалеке от наших святых богов и их пепел рассыпать на дороге; их детей надо надо считать недостойными быть вайдилами.
Когда женщины отказываются давать мужу свои тела для брачных отношений, от него зависит, <что> он может их сжечь. Их сестер надо считать достойными презрения, ведь они не научили тех <женщин> слушаться своих мужей и богов.
Когда мужчина изнасиловал девственницу или замужнюю женщину, от потерпевшей стороны зависит, стоит ли его сжечь, ведь он посягнул на самое ценное.
Когда некто первый познал девушку, он, а не кто другой, должен ее взять в жены. Если однако, он имеет трех жен, надо его отдать на растерзание собакам, ведь он нарушил устав наших богов, ведь та <девушка> до сего была вольна вступить в брак или быть не вышедшей <замуж>.
Если некто убил слугу своих милостивых богов, над ним имеют власть все друзья убитого и они могут его или убить, или оставить живым.
Когда некто <что-то> украл, так прежде всего надо побить его бичом, после — палкою, а затем надо отдать его собакам, чтобы сожрали вдалеке от наших богов.
Никто не может вынуждать другого работать, но может его добром поощрить <к работе>. Это дело согласия обоих.
Благородным будут считать того, кто со своим конем будет самым быстрым и самым ловким.
Если у мужа умерла жена, к нему может посвататься, которая <хочет> девушка, ведь недостойно, чтобы он днем и ночью тосковал.
Когда умер муж и осталась молодая жена, не беременная и без детей, она может посвататься ко всем не связанным <браком> мужчинам, чтобы дождаться младенца. После этого она будет вайдилоткой и до кончины (боясь смертельной кары) будет жить вне брака. Тогда её будет опекать общество.
Рассмотрим каждый из пунктов.

Первый пункт подтверждает иммунитет богов с позиции своей и других “сторон” и делегирует право принимать постановления Криве-Кривайтису — не только высшему религиозному, но и светскому властелину.

Определение положения высших богов должно защитить их от десакрализации. И это делается достаточно оригинальным образом: Криве-Кривайтису разрешено вводить новых богов, иначе говоря, он возвышен до уровня богов. Интересно и то, что названы высшие боги, однако не запрещается деятельность других богов, как утверждает Г. Береснявичус [6]. Наиболее вероятно, что это попытка свергнуть божества, которых чествуют другие традиции.

Второй пункт еще раз показывает верховенство Криве-Кривайтиса. Такую же норму можно найти в Ведах, где десятилетний брахман — это “отец” сорокалетнему королю.

Здесь же находим и описание процесса выбора высшего властелина — это показывает, что тот имел централизованную власть. Воспоминание о потомках свидетельствует об обязательности процесса наследования. Иначе говоря, этот устав должен поддерживать и сохранять новый теократический строй.

В третьем пункте внимание привлекает список прусских ценностей, в особенности образы “большой мягкой кровати” и “хорошего здоровья”.

Образ постели в старинных государствах (в Персии, Риме, Греции) считали свидетельством достатка и силы. То же можем сказать и о других зафиксированных здесь образах.

Выделяется фрагмент: “имея хорошее здоровье, будем услаждаться и танцевать”. Как видим из шестого и седьмого пунктов, можно допустить: пруссы верили, что через огонь можно избавиться от немощи и других пороков и перейти в высшее качество.

A. Греймас [7] допускает, что “здоровье” — не только здоровый (sanus), но и названный целым. Мы могли бы допустить, что пруссы верили, что тело, потерянное через огонь, “возвращается” в ином качестве.

Также здесь находим свидетельства об административном строе (отмечается форма управления, процесс выбора высшего повелителя) и основные уставы религиозного строя (названы высшие боги, говорится о выборности высшего священника, неминуемость расплаты и кары).

В четвертом пункте находим начала нормы международного права: охарактеризованы отношения с окружающими сторонами, очерчена территориальная единица, которую нельзя называть государством. Вместе с тем изложены основные пункты “внешней политики”. Каждого, кто поносит или вредит (богам), надо убить огнем и палками. Интересно, что засвидетельствован архаичный способ наказания не свойственный началу VI в. Тем более, уже с XVII в. перед Христом было бронзовое боевое оружие [8], которое могло быть орудием наказания — и это будет одним из противоречий, если мы примем VI cт. временем составления Уставов Криве.

В пятом пункте ясно видна господствующая позиция одной части жителей (пришлых). Ввиду того, что эта статья касается только тех, кто прибыл вместе с правителями, можно полагать, что этот раздел касался только части жителей — это форма целенаправленной ассимиляции. То, что прусы имели по несколько жен, свидетельствуют и буллы Папы и мирное соглашение Немецкого ордена и прусов от 7 февраля 1249 г.

В шестом пункте находим пример “спартанского” порядка — неполноценным “позволяется” покинуть мир. Однако существенная разница — непринужденность поведения.

Такой же образ можем встретить в Уставах Ману: бесплодную жену через определенное время можно бросить, но она всегда должна быть рада мужу.

Следует напомнить, что (само)сожжение для пруссов не тождественно убийству [9].

В седьмом пункте отмечается возможность принести в жертву младенца. Аналогии находим в Ветхом завете, только там вынуждают пожертвовать своим первенцем, здесь же это свободный выбор. В этом пункте находим еще одну характерную для культа предков черту — дитя принадлежит отцу.

Восьмой пункт характерен для многих религий. Законы Хаммурапи за неверность определяют смертельную кару. В Уставах Ману жену в этом мире не наказывают, только порочат, однако в посмертной жизни она “ужасно страдает”.

Заслуживает внимания закон о детях, недостойных быть вайдилами [10]: это можно сравнить с римским jus sacrum, где за некоторые проступки от божественной опеки отлучается не только преступник, но и его семья.

В девятом пункте снова видим характерную для патриархальной семьи черту — муж для жены есть бог [11]. В Уставах Ману находим связь и с второй частью этого пункта — когда за женскую непокорность порочат и ее семью [12].

Из контекста выделяется десятый пункт. Здесь находим женское право решать. Если сравнить с Уставами Ману, то там мужа наказывает общество, но не потерпевшая сторона [13]. Тут же находим интересный тезис, что девственность — это что-то “самое ценное”. Такая категоричность свидетельствует о значительном влиянии традиции, отличаясь от других пунктов, где видны попытки от неё отмежеваться.

Одиннадцатый и шестнадцатый пункты дополняют положение десятого пункта, словно выравнивая права, однако не расторгая условий — условия дополнены, а тех, кто их нарушил, ждет суровейшая кара. Интересно, что даются уже два аргумента, первый из которых касается вреда богам, второй повторяет десятый пункт.

В двенадцатом пункте находим свойственное многим ранним религиям положение про кровную месть. Здесь снова имеем факт свободного решения проблемы, общество и боги в конфликт не приглашаются.

Прогрессивный порядок определения кары, который находим в тринадцатом пункте, установленный, принимая во внимание поступок, независящий от объекта посягательства, показывает, что имущественные отношения не так важны, как семейные. В Веданте преступнику сначала выбирают легкую кару, после — тяжкую, затем — отнимают жизнь.

Стоило бы отдельно взглянуть на наказания. Процесс исполнения наказаний в одном пункте сформулирован достаточно четко, а в другом кара совсем не упоминается — это показывает, что система наказаний еще не сложилась. Упомянутые наказания можно разделить на две группы: 1) за причинение вреда богам; 2) за причинение вреда обществу. В Уставах находим пять пунктов первой группы. Наказывали двумя способами: отдавая собакам или сжигая. Как известно, смерть для пруссов — это не конец существования. Суть наказания — в процессе, т.е. более важен не сам факт, а исполнение наказания.

Наиболее суровое наказание — отдать на растерзание собакам “вдалеке от богов”. Это мы можем понимать не с позиции ситуации, а в связи с отношением к богам. Такое же наказание находим в римском jus sacrum (expatio). “Вдалеке от богов” означает нежелание вызвать божественный гнев. Отдавая собакам, скорее всего, отказывались от похорон, что значительно ужаснее самой смерти. Так мы можем интерпретировать и “сжигание вдалеке от богов”. В восьмом пункте обнаруживаем четкое описание процесса, из которого проистекает такой же итог, кроме того, здесь наказание частично касается и детей. Наказание за принесение вреда обществу уже совсем иного качества, за убийство, за посягательство на чужое имущество кара не так сурова, хотя и сохраняется возможность смертной казни . Именно возможность смертной казни и возможность похоронить (разрешено все, что не запрещено) — существенные качественные различия.

Четырнадцатый пункт можно объяснить только живучестью обычая, который епископ Христиан включил в Уставы. Однако если этот пункт убрать из контекста, он будет интересен упоминанием факта соглашения.

Пятнадцатый пункт тоже свидетельствует о традиции, которая не имеет ничего общего с правовыми нормами. Этот пункт интересен как свидетельство закрепления новых ценностей, свойственных патриархальному обществу.

Шестнадцатый пункт связан с шестым и девятым пунктами. Интересно, что он чуть ли не дословно соответствует закону Ману IХ, 2:

«Днем и ночью женщины должны зависеть от своих мужей <…> они должны удовлетворять их желания“. [14]

В семнадцатом пункте положение упомянутых вайдилоток почти соответствует положению римских весталок (их опекало общество, вынуждая жить нетронутыми). Существенное различие в том, что вайдилоткой могла стать замужняя женщина, перед этим родив ребенка. Этот закон чисто религиозного характера, религиозная норма.

Примечания общего содержания

Дошедшее до нас описание Брутеновой религиозной реформы, — это памятник религиозного права, интересный прежде всего тем, что форма, которая придана Уставам, опережает эволюцию содержания. В современном праве законом принято называть ту норму, которая: 1) обязательна; 2) установлена высшим законодателем.

Если верить легенде, Криве-Кривайтис и был высшим властелином, о чем свидетельствует второй пункт. Так, взглянув на Уставы, имея в виду это условие, можно увидеть, что только половина из них имеет черты законов. Эти Уставы можно приравнять к Законам Ману, которые являются сборником скорее этических, чем религиозных или правовых норм (хотя от них не отказываются, а даже основываются на них).

Если сравнить “законы” этого периода или даже значительно более ранних времен, легко можно заметить два выразительных различия: 1) не выделяются общественные положения — все одинаково вынуждены исполнять законы; 2) все наказания физические — имущественных нет.

В уставах и Хаммурапи, и Ману, и варваров многие наказания касаются имущества преступника. Возникает вопрос: сложились ли торгово-денежные отношения или частная собственность, которая вызывает эти отношения и законы, которые защищают эти отношения? Ответа на этот вопрос пока нет.

Это можно было бы объяснить несколькими причинами.

Первое. Эти законы — собрание религиозных норм, которые соответствуют Десяти Заповедям христианского Бога. Однако здесь имеются и основы уголовного кодекса, что не свойственно подобным уставам.

Второе. Во время появления законов торгово-денежные отношения еще не сложились, но археологические исследования показывают, что торговля с окружающими сторонами происходила уже на рубеже эпох [15]. Не будем забывать, что торговля янтарем охватывала достаточно большое пространство. Подтверждение того, что прусы сталкивались с торговыми отношениями, находим в хронике С. Грюнау [16].

Третье. С. Грунау, Л. Давид, Э. Стелла процитировали далеко не все законы, но лишь выбранные с определенной целью из общего контекста. Это наиболее правдоподобно.

Пер. с лит. А. Микус (по: Petrikas T. Dėl Brutenio ir Videvučio reformos Prūsijoje (teisė ir religija) // Prūsijos kultūra / Sud. G. Beresnevičius, I. Narbutas (Senovės baltų kultūra. <Вып. 3>). Vilnius, 1994) (Источник)

Пер. с бел. J. K.

* * *

[1] Schilling W. Recht und Religion // Die Religion in Geschichte und Gegewart. 3. Aufl. Bd 5. Tübingen, 1989. C. 820-821.

[2] Šimėnas V. Videvutis — legenda ar tikrovė? // Vakarų baltų archeologija ir istorija. Klaipėda, 1989. С. 41-48.

[3] Beresnevičius G. Prūsų pagonybės reforma // Sietynas. 1989. № 5. C. 72-93.

[4] Свод <уставов> цитируется по статье В. Багдановичуса (Bagdanavičius V. Brutenio religinės ir politinės sąrangos įsteigimas Prūsuose // Prūsijos kultūra… С. 66-68) і Ж. Ёніласа (J. J. Brutenas ir Vadevutas. Klaipėda, 1929. С. 39-41).

[5] Титулы приводятся по: Grunau S. Preussische Chronik // Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai. T. II. XVI a. Vilnius, 2001. C. 54. (Зацем рэд.)

[6] Beresnevičius G. Prūsų pagonybės reforma. C. 77.

[7] Greimas A. J. Apie dievus ir žmones. Vilnius, 1990. C. 153.

[8] Gimbutienė M. Baltai priešistoriniais laikais. Vilnius, 1985. C. 61.

[9] Mannhardt W. Letto-Preussische Goterlehre. Rīga, 1936. С. 42.

[10] Grunau S. Preussische Chronik. Leipzig, 1875. C. 46.

[11] Tamošaitis A., Kairys J. Hammurabio įstatymas. Kaunas, 1938. C. 51.

[12] Там же. С. 54.

[13] Там же. С. 115.

[14] Там же. С. 178.

[15] Gimbutienė M. Baltai priešistoriniais laikais. C. 87.

[16] Grunau S. Preussische Chronik. C. 94-96.



Источник

@темы: Переводы, Prūsa

---

Святилище Рикойты. Описание Симона Грюнау

[Tverzha]

Святилище Рикойты. Описание Симона Грюнау и культовый контекст Северной Европы в раннем Средневековье

Автор: Гинтарас Береснявичус (24.12.2008 г.)

Симон Грюнау, монах-доминиканец, живший в Пруссии и умерший в 1529 г., описал в своей «Прусской Хронике» [1] события, произошедшие в Пруссии почти тысячелетие назад, когда переселенцы из Готланда, поселившись на материке, изменили социальную и политическую структуру, существовавшую до той поры в Прусской земле и основали самобытную политическо-религиозно-культурную систему, традицию которой пруссы сохранили и продолжили до времен Ордена, а в периферийных районах и позднее. Сходные варианты этих преданий сообщили Эразмус Стела (умер в 1521 г.) и Лукаш Давид (1503 — 1583 гг.). Но, исходя из того, что хроника Грюнау является наиболее полной и, на мой взгляд, наиболее достоверной, впредь будем говорить о событиях, которые описаны именно Грюнау.


По поводу проблемы достоверности Грюнау (и других авторов) — прежде всего исторической — сломано много копий, и библиография по этому вопросу довольно обширна. В Литве традиционно принято решать ее в духе гиперкритицизма ХІХ в., якобы в истории нет методов герменевтики, посредством которых можно определить, имеют ли такие не совсем понятные рассказы общий источник. Если считать, что Грюнау все выдумал, нет нужды в дискуссиях и толкованиях. К сожалению, моя историческая компетенция, а точнее ее отсутствие, не позволяет говорить об исторической точности хроники Грюнау. Потому, этот вопрос не будем трогать в статье.

Тем не менее, стоит согласиться с Мартыном Ичем, который говорит про сообщения Грюнау:
«Мы, по сравнению с другими народами, нищие с точки зрения богатства источников; например, такие толстосумы, как немцы, могут и не ценить произведения, где сведения по большей части повторяются из других мест, или, когда их источник не определен, кажутся критикам выдуманными, они практически могут обходиться с такими источниками бесцеремонно и почти что выкинуть их; а мы, имея дела с такими же источниками, должны обходиться иначе, когда в них рассказываются какие-то подробности о прошлом Литвы, вследствие недостатка у нас старинных сведений» [2].

В этой статье мы попробуем с точки зрения сравнительного религиоведения и истории религии обсудить один фрагмент традиции, переданный Грюнау. Вместе с профессором Нарбертасом Велюсом, считая, что Грюнау зафиксировал прусские легенды [3], мы также полагаем, что, ввиду реконструкции религиозно-исторической прусской традиции, легенды соответствуют источникам, ведь когда воссоздают мифологию и миропонимание, основываются на сказках и преданиях, и тем более, можно пользоваться и легендами. Соответствия и несоответствия истории нас тут волнуют не более, чем аспекты подлинности преданий и сказок. Самое важное здесь — показать, что содержание легенды соответствует религиозной истории, т.е. она достоверна религиозно и мифологически. Грюнау не разбирался в сравнительном религиоведении, поэтому если его сообщения совпали бы с выявленными только в ХХ ст. закономерностями и реалиями жизни, осталось бы только признать аутентичность пересказанного им, либо, допуская, что он все «выдумал», поставить ему памятник как первому и гениальнейшему религиоведу всех времен.

Рикойта и святилище древней Упсалы

Остановимся на центральном и важнейшем элементе пересказанной Грюнау традиции, которая концентрирует вокруг себя все повествование — на описании святилища Rickoyto или Rickoytto (у Грюнау написание варьируется, но разумеется, это та же самая Рамове Петра Дусбурга). Уже Вильгельм Манхардт, заметив сходство описанного Грюнау святилища и идолов, которые в нем находились, с описанием А. Бременским скандинавского святилища Упсалы, установил, что Грюнау, «создавая» облик Рикойты, воспользовался материалом Бременского. Поэтому сначала посмотрим на старинное святилище Упсалы, описанное А. Бременским. Согласно ему, в святилище, окруженном святыми рощами, все сверкало золотом, в нем находились образы трех чтимых божеств. Сильнейшим в этой триаде был Тор, стоявший посередине, Водан (иначе известный как Один) и Фрик (Fricco). Тор был властелином воздуха, молнии и громов, ветра и облаков, радел о плодородии. Водан управлял воинами. Фрик был покровителем плодородия и страсти. Тор имел скипетр, Фрик изображался с фаллической символикой, Водан — с инсигниями Марса. Около святилища рос дуб, зеленый зимой и летом, около которого происходили человеческие жертвоприношения. Само святилище было обнесено цепью. Каждый девятый год жители всей Швеции собирались у святилища по большим праздникам, короли и простые люди присылали сюда свои жертвы.

Скандинавы чествовали и обожествляли людей, которым из-за их удивительных подвигов боги даровали бессмертие. У всех богов были служители, которые и приносили в жертву принесенные людьми дары. К тому же, к богам после смерти приравнивались и короли [4].

Теперь посмотрим на описание святилища Рикойты, которое предоставляет Грюнау. Согласно ему, в Рикойте растет могучий дуб, у которого «посещали видения» (der teuffel sein gespennt hette) и стояли образы идолов (die bilde der abgotte ynne woren). Листва дуба была так густа, что сквозь неё не проходил дождь. Вокруг были растянуты роскошные ткани, зайти за которые не мог никто, кроме Крыве-Крывайтиса и высшего Вайделота. Дуб был разделен на 3 части, в каждом окне стоял идол, а напротив идолов был размещен знак или символ (cleinott). Напротив идола Перкуна всегда, днем и ночью, горел костер из дубовых дров, угасание которого угрожало ответственному за поддержание святого огня священнику потерей головы; на этом огне сжигались жертвы. С другой стороны стоял идол Патримпа, его [5] знаком была змея (очевидно, уж — Г. Б.), которая жила в большой корзине, покрытой колосьями с зерном, и которую вайделоты поили молоком. Третий идол, Патал, размещался на третьем месте и напротив него лежали черепа человека, лошади и коровы. Вокруг святилища жили вайделоты. Патал, наивысший бог Брутена, которому жертвовались всевозможные ценные вещи (sein opphir war alles theuer dingk), также был богом умерших. Ему были положены жертвы человеческой кровью, но только в чрезвычайных случаях; похоже, людей не убивали ради славы Патала (в необычных случаях хватало, чтобы вайделот в соответствующее ритуальное время порезал руку и накапал своей крови, тогда на священном дубе слышалось бормотание и шёпот, это значило, что Патал доволен).

Патримп был богом успеха в спорах (got des gluckis in streittes), которому посвящались маленькие дети. Кровь для чествования Патала и Патримпа лилась напротив священного дуба [6].

Таким образом, описаны два святилища. Манхардт здесь увидел простое заимствование, мы же не будем торопиться с выводами. Заметим только, что в обоих случаях речь идет о дубе, «зеленом летом и зимой», покрове вокруг него, трех богов (точнее — трёх идолов), расположенных в определенной последовательности, имеются упоминания о человеческих жертвах. Как пруссы, так и германцы обожествляли убитых героев и умерших властителей. Также есть и различия: знак Перкуна (соответствует Тору из Упсалы) — это не Марсовы инсигнии, но огонь, функции Патала (соответственно Водана) другие — не военные заботы, а покровительство над миром умерших и священнослужителей. Военные функции в пантеоне Грюнау принадлежат скорее Патримпу, который является также богом зерна и плодородия, этим он отличается от Фрика, фаллическая символика которого явно указывает только на сферу плодородия. Значит, если это и заимствование, то очень «свободное». К тому же, историки , а именно они к этому времени объясняли первообраз рассказа А. Бременского в тексте Грюнау, не очень понимают религиозно-исторический, а точнее — культовый контекст. Действительно, описание скандинавского святилища похоже на описание прусской Рикойты. Но действительно ли Грюнау переписал это с А. Бременского?

Святилища поморских славян в XII — XIII вв.

Богам поморских славян Прове, Сиве, Радогосту полагались особые священнослужители [7]. В 1156 г. Гельмольд, участвовавший в походе епископа Герольда, сам увидел и описал Прове и важнейшее святилище Старигардской земли. Оно находилось в Вагрии, в роще (nemus). Двор святилища окружал забор с двумя воротами, а в нем росли дубы, посвященные Прове. Эта местность была самым святым местом всей страны. Здесь жил особый священнослужитель (flamen) и происходили жертвоприношения. Каждый понедельник собирались люди, с участием священнослужителей и князей происходили суды. Все это проходило вне ограды, потому что за неё могли зайти только служители-священники (sacerdos) и приносящие жертвы; также и лица, которые ищут заступничества [8]. В другом месте, описывая святилище Свентовита, которого почитали раны (руяне), он припоминает что раны, имея святилище, принуждали окружающие славянские племена, которые также почитали высшего бога Свентовита, платить дань [9]. В этом случае хочется переспросить: чем можно подтвердить, что Грюнау «переписал» не с Гельмольда, а именно с А. Бременского? Ведь и этих жителей объединяло святое место, имеем flaminus и sacedos в сравнении с Крыве-Крывайтисом и вайделотами Грюнау. Находим и человеческие жертвоприношения, правда, нерегулярные. Богам время от времени (nonnunquam) приносились в жертву христиане, ведь предполагалось, что богам это приносит особенное удовлетворение. Человеческая жертва обычно приносилась в виде жертвы головы, ее насаживали на кол и т.д. [10] Вспомним «знаки» у Грюнау — когда напротив идола Патала были черепа человека, лошади и коровы. Значение голов (черепов) подтверждает и более раннее агиографическое произведение о св. Войцехе — пруссы, убив Войцеха, насадили его голову на высокий кол [11]. В Рикойту, согласно Грюнау, жители окружающих балтских земель присылали жертвы. Это тоже напоминает святилище Свентовита. Суды в святилище похожи на упомянутую судебную функцию Крыве-Крывайтиса и вайделотов.

Титмар, описав верования лютичей ХІІ ст., упоминает, что каждое племя имело свое святилище, где почитался идол; скажем, в Радогосте, центре племени редоров, стоял идол главного бога Сварожича, а посередине стены святилища были образы других богов и богинь. Радогост был центром сбора армии у лютичей, тут висели знамена с образами богов, которые брались в походы, чтобы боги участвовали в битве [12]. Титмар описал и культовую организацию. Согласно ему, святилище в Радогосте содержали специально предназначенные для этого лица. Священнослужители приносили жертвы богам, бросали жребий и ворожили по поведению почитаемого коня. Возвращаясь с войны, богам приносили подарки, жертвовали людей и скот. Само святилище, фудамент которого, кстати, был сложен из рогов диких животных, имело трое ворот, и было треугольным [13]. Тут видим совсем неожиданную параллель со знаменем, описанным Грюнау, на котором помещались образы трех главных богов. Оно тоже висело в Рикойте, т. е. центральном святилище, и именно в Рикойте пруссы, согласно легендарной традиции, донесённой Грюнау, собирались в военные походы, как раз здесь собиралась прусская «сокровищница». Пруссы, согласно Грюнау, тоже гадали по поведению лошади и приносили их в жертву.

В источниках ХІІ — ХІІІ ст. подмечено, что в святилище поморских славян на Рюгене почиталась триада богов. Саксон Грамматик и скандинавская Knytlingasaga, источники, которые основывались на материалах похода датского короля Вольдемара на Рюген в 1168 г., называют таких богов — Rugieuthus, Poreuithus, Porenuius (Саксон Грамматик), и Rinvit,Turupit, Puruvit (Knytlingasaga) [13]. Эти боги, несомненно, ближе к триаде Рикойты, чем скандинавские боги, которых описал А. Бременский.

Значит, у поморских славян, более близких соседей пруссов, обустройство культового места, боги и их триада, центральное политическое значение святилища целиком соответствует описанному Грюнау святилищу, его окружению и прусским хозяйственным и религиозным особенностям. Источники ХІІ — ХІІІ вв. значительно ближе к описанию Рикойты, чем Упсалы. Конечно, можно и впредь считать Грюнау патологическим лжецом, но стоит удивляться его фантастическому таланту компилятора. Более близким к истине будет утверждение о том, что сведения А. Бременского, Гельмольда и других авторов, писавших о поморских славянах, также как и описания Грюнау, отображают религиозные и политические реалии Северно-Центральной Европы в начале второго тысячелетия н.э., — культовые центры триниариев (или их пантеон), которые объединяют роды и племена и имеют культовый персонал и т.д. Такой культово-религиозный континуум мог существовать благодаря различным причинам, выяснение которых теперь уже вряд ли возможно. Сведения Грюнау необычайно убедительно вписываются в этот континуум, и остается только заметить, что убедительной причиной этого является то, что Грюнау сообщил об аутентичной традиции упомянутого периода.

В сведениях Петра из Дусбурга, «частично» принято сомневаться — в основном (и довольно резонно), из-за того, что значимость Крывиса и центральное место Ромовы достаточно преувеличено. Несмотря на это, сообщение Петра из Дусбурга почти идеально вписывается в упомянутый континуум. Вспомним «Хронику Прусской земли»:

«Было же посредине этого погрязшего в пороке народа, а именно в Надровии, одно место, называемое Ромов, ведущее название свое от Рима, в котором жил некто по имени Криве (Кривис), кого они [то есть пруссы] почитали, как папу, ибо как господин папа правит вселенской церковью христиан, так и по его воле или повелению управлялись не только вышеупомянутые язычники, но и литвины и прочие народы земли Ливонской. Такова была власть его, что не только он сам или кто-либо из сородичей его, но даже гонец с его посохом или с другим отличительным знаком, проходя по пределам вышеупомянутых язычников, был в великом почете у королей, нобилей и простого люда. […]. После побед они жертвуют в благодарность богам со всего награбленного, полученного в победной борьбе, треть отдавая упомянутому Кривису, который и сжигает эту часть» [15].

Если отбросить происхождение от Рима, сведения напоминают сообщение о поморских славянах — одно центральное святилище наиболее авторитетно, племена, которые признают его богов, подчиняются авторитету его представителя. Трудно согласиться с тем, что кривис «правил», например, литовцами, но вспоминая славянские аналогии, думаем, что довольно вероятным является его морально-политическо-религиозное значение в балтийских странах. Добытое на войне приносилось в святилище, треть его отдавалась богам, это же рассказывается и про Свентовита из Ругии, которому, как наивысшему богу, предназначалась треть добытого [16].

Эквивалентная аналогия Рикойты

А может Грюнау все выдумал? Континуум континуумом, но упреков, адресованных Грюнау, много, и желание приписать ему синдром лжеца даже в Литве не обещает угаснуть. Все равно, упреки не перестают повторяться. Не имея желания заниматься здесь мартышкиным трудом, отвечая на обвинения бесчисленного количества личностей и неспециалистов, попробую изложить критику Вильгельма Манхардта, имеющего огромный авторитет и осуществившего «фронтальную атаку» на Грюнау. Как уже упоминалось, нас интересует критика религиозно-мифологической информации Грюнау. К слову сказать Манхардт занимается критикой Грюнау аж на двадцати с чем-то страницах, набранных мелким шрифтом [17].

Манхардт утверждает, что Грюнау определился в своей позиции, когда «прочитал у Дусбурга, что кривис всегда поддерживал священный огонь и что люди жертвовались богам» [18]. К сожалению, Петр из Дусбурга о том, что кривис зажигал священный огонь, не писал. В переданном Дусбургом описании Ромовы, священный огонь вообще не упоминается. Так или иначе, это серьезная ошибка Манхардта в самом начале критики. Человеческие жертвы Дусбург тоже не описывал, он говорил о принесении в жертву военнопленных по жребию. Но эпизод из Дусбурга о принесении в жертву на войне у Грюнау не встречается.

Дальше, Манхардт находит другой источник выдумок Грюнау о прусских религиозных уставах — рассказ Виганда Марбургского про Пиленай, когда «литовцы за свою веру, вместе с женщинами и детьми, бросались в огонь» [19]. (Марбургский не говорит не про «бросание в огонь», там дела разворачиваются намного сложнее) Значит, — далее продолжает Манхардт, — Грюнау, насмотревшись на эти источники, выдумал рассказ о жертвоприношении Брутена и Видевута богам. Но чем сведения Марбургского или П. Дусбурга могли вдохновить на такую версию?

Далее, Манхардт упрекает Грюнау, что тот основывался на компиляции Мацея Мехавита о миссионерском странствии св. Адальберта (Войцеха) — о том, что Войцех был убит недалеко от Ромовы, и за это убийство, согласно утверждению Грюнау, позже мстил Болеслав Хоробрый [20]. Здесь мы уже попадаем не в свою сферу критики, но это достаточно симптоматичный укор Манхардта. Он критикует Грюнау за то, что тот опирался на доступные ему источники, на историков своего времени… Это печальный случай, который свидетельствует о каком-то странном недоразумении. На что же историк может опираться, как не на работы историков своего времени?

Далее, Манхардт берется объяснять, откуда Грюнау переписал Wurskaiten, Waideler, Waidelotten — имена прусских жрецов. По его убеждению — с еще живой в ХVI в. прусской традиции и языка. Дело в том, далее раскрывает Манхардт, что во времена Грюнау якобы были таинственные личности, которые занимались гаданием и мантикой, с похожим наименованием (лит. regetoji). Так что Грюнау сделал нечестный шаг и увидел в них остатки «древних священнических сословий» и «изобрел вайделотов и вайделоток как служителей культа давних времен» [21]. Что же, если так, то Грюнау (вспомним, что он умер в 1529 г.) совершил роковую фальсификацию: заметив, что в его времена еще были исполнители обрядов старого культа — священнослужители (по по-литовски žyniai), решил, что то же было и полтора столетия назад. Тогда, если следовать логике Манхардта мы должны признать, что сословия прусских правителей и вайделотов появились уже после крещения пруссов? Что в начале ХVI ст. это был новодел, который бросается в глаза?

Манхардт далее иронизирует над материалом Грюнау — «не уподобляясь христианским священникам, они (т.е. прусские священнослужители — Г.Б.) словно Остия передают подарки народа богам» [22]. Тут Манхардт, совершенно того не осознавая, затрагивает не только упомянутый нами континуум, в котором очевидно посредничество между богами и людьми в лице священнослужителей поморских славян, но и огромное поле религиозной истории: в древних цивилизациях богам приносили жертвы через жрецов. В Египте, Вавилоне, некоторых цивилизациях Ближнего Востока «частных» жертв почти не было, их приносили лишь властелины и священники. Такая традиция обнаруживается в значительной части религиозной истории.

Далее в поисках источника вымыслов Грюнау Манхардт обращается к Ветхому завету. Это жертвы — сначала, те, что сжигались (Brandopfer, holocausta), затем жертвы мира (Friedensopfer, Selamim, sacrificia pacifica), жертвы предназначенные для искупления грехов и жертвы пищей. То, что Манхардт говорит далее, чрезвычайно удивительно. Он утверждает, что Грюнау, проанализировав описание жертв Ветхого завета, по нему сфальсифицировал жертвоприношения пруссов. Иудейские священники, сжигая жертвы, всегда сжигали в пылающем костре животное мужского пола. «Только посмотрите на описание Грюнау о культовых обрядах в Рикойте» — заявляет Манхардт, — и цитирует Грюнау: «Для богов всегда поддерживался огонь, который топился сухими дровами, которые должны были гореть днем и ночью», и в этом костре, соответственно, сжигались прусские жертвы богам. Но очень сомнительно, что это заимствование из Ветхого завета. А, например, литовская мифология не вызывает сомнений, что литовцы знали сожжение жертв, об этом сообщает Длугош, Мацей Стрыковский, а о святом огне в Литве и Жемайтии источники говорят все время. Почему же более «научно» полагать, что Грюнау списал сакральный огонь с Ветхого завета, а не с пруссов? При том, что огонь наличествует в культе более близких соседей пруссов — литовцев, а прусские источники также это подтверждают, зачем сомневаться в них и думать, что пруссы не могли знать культового огня? Еще интереснее, что Манхардт тут сам себе противоречит: раньше он утверждал, что священный огонь Грюнау перенял от Дусбурга… В конце концов, культовый огонь имеет универсальное значение среди индоевропейцев. Еще более интересная мысль разворачивается далее, когда Манхардт утверждает, что принесение в жертву козла Грюнау тоже списал с Ветхого завета. В том самом сборнике источников есть много рассказов, которые не связаны с текстом Грюнау и в аутентичности которых нет сомнений, о «святых козлах» судувов; рассказы Иеронима Малецкого и неизвестного автора о принесении в жертву козлов судувами из Самбии. Современные литовские авторитеты этнографии в этих повествованиях не сомневаются [23], как, кстати, не сомневается и Манхардт. Далее Манхардт укоряет Грюнау, что он пользовался Дусбургом и компилировал вставки об известных фактах того времени, но в том же можно упрекнуть каждого автора. Между прочим, интересно, что вставки, происхождение которых Манхардту неизвестно, он стремится выдать за вымыслы ушлого Грюнау, например, о дереве лжи и стреле, которую вонзали в сердце — и если кровь из раны брызгала, то это было знаком военного успеха, а если кровь лилась вниз, это означало несчастье. Но мы знаем похожий обычай у кельтов, описанный в I ст. н.э. Диодором — накануне наиболее важных событий друиды окропляли человека освященной водой, ударяли его над диафрагмой, и, наблюдая, в какую сторону жертва упадет, как она трясётся, как течет кровь, предсказывали будущее [24]. Тогда снова вопрос: а может, Грюнау списал с Диодора? Только интересно, где монах из Восточной Пруссии мог найти такую библиотеку, которая могла бы удовлетворить его фантастические нужды переписчика? Несмотря на это, Грюнау списывал так интенсивно, что, согласно Манхардту, он даже имя Перкуна переписал с Длугоша… Интенсивно цитируя сведения из старых источников о старинной литовской религии, Манхардт убедительно показывает, что Грюнау «чуточку изменив» переработал литовский материал. Но если Перкуна знали литовцы и латыши, зачем надо было утверждать, что он был неизвестен пруссам?

Далее Манхардт сомневается, что мясо, предназначенное Перкуну пеклось на листьях дуба. Но уже в начале нашего столетия была выяснена индоевропейская связь между Громовником и дубом, даже предполагается происхождение имени Перкуна от дуба (лат. quercus), а связь дуба и Перкуна как в балтских, так и в индоевропейских странах сегодня более чем очевидна [25], и, верно, не надо вместе с Манхардтом сомневаться, что материал о почитании дуба Грюнау заимствовал у Эразмуса Стелы [26] и т.д., просто тут нет возможности идти за Грюнау и показывать его достоверность с точки зрения религиозной истории, ведь почти каждая строчка может быть связана с известными балтскими, индоевропейскими и другими фактами.

Текст Грюнау — очевидный продукт историографии XVI ст., также как и критика Манхардта — итог гиперкритицизма второй половины XIX в. Грюнау (этого Манхардт стремится не замечать) честно компилировал Дусбурга, Мехавита, использовал даже рукопись текстов мирного соглашения между Тевтонским орденом и пруссами 1249 г. [27] и другие труднодоступные источники. К тому же, после смерти Грюнау появились источники, такие как «Книжка судувов» или постановления епископского синода 1530 г., подтверждающие немалые части повествования Грюнау; эти источники опираются на какую-то недоступную сегодняшней историографии традицию, и если, согласно требованиям позитивистов, отбросить возможность, что это была хроника епископа Христиана, которая не дошла до наших времен, то остается одно — это была прусская легендарная традиция, которую, немного владея прусским языком, передал Грюнау в первой части «Хроники Прусской земли». Кстати, упрёк относительно того, что Грюнау владел прусским языком «немного», и потому его прусский материал неточен — преувеличение. Дусбург вообще не понимал по-прусски, как и другие авторы XIII — XVстст., которые писали, или, скорей, упоминали о прусской или литовской мифологии, но их критикуют в значительной степени меньше, или вообще не критикуют. К тому же, «Прусская Хроника» Грюнау — произведение в трех томах, а ему достается всегда за первый, где он записал, на мой взгляд, известные ему вещи из прусской религиозной традиции. И не его вина, что это религиозная традиция «историографически» шатается. Легенды записывают, а не заботятся о ссылках, которые доказывают их точность. Еще одно обстоятельство — ранее подмечено, что Манхардт упрекает Грюнау в патологическом вранье, вместе с тем всегда показывая, из какого (несмотря на то, когда он существовал даже в одном экземпляре) исторического документа он «списал» те или другие сведения. Возникает резонный вопрос: зачем Грюнау, «патологическому вруну» потребовалось ковыряться в архивах, в поисках, скажем, текста соглашения 1249 г. или того же Дусбурга, чтобы «воспользовавшись» этими источниками, солгать о прусском язычестве? Удивительное хобби для доминиканского монаха… А то, что он был летописцем своей культурной и историографической среды доказывают второй и третий том «Прусской хроники». Им никто не приписывает ни синдром вранья, ни вымыслов, ведь это честная, пусть и не совсем удачная компиляция, типичная для историка начала XVI ст. Поверив в «синдром лживости» Грюнау, нужно признать одно тонкое обстоятельство — если да, то Грюнау был пикантным лжецом, который сказал себе: «Сейчас я напишу три тома истории, но в первом немножко солгу, чтобы было интереснее, а второй и третий напишу «нормально». Будет шутка потомкам!»

Образы святых мест Северной Европы, значимость и география

Мы видим, что святилища поморских славян, Упсалы, Рикойты (Ромовы), или святые места, действительно составляли один религиозно-исторический континуум. Это святилища с открытым верхом, без крыши, в них мог гореть священный огонь, за которым следил особый род священнослужителей, стояли идолы (чаще всего трех) богов. На святилище рос дуб или дубы, либо их окружали рощи. Они были религиозно-политическим центром племени, или всей страны, в котором в определенное время собирались все жители. Описанное Грюнау святилище, кстати, наиболее близко к описанным в ранних источниках святилищам поморских славян, чем к сообщению Адама Бременского о святилище Упсалы, но очевидно, что все эти святилища — части одного религиозно-культового континуума.

Еще интереснее то, что, посмотрев на восточное крыло этого ареала, найдем удивительное сходство с описанным Грюнау святилищем Рикойты. Это святилище Перуна, которое поставил в конце Х ст. в окрестностях старого Новгорода Добрыня. Адам Олеарий, который навещал Новгород в 1654 г. его описал так:

«Новгородцы, когда были язычниками, имели идола, который назывался Перун — т. е. бог огня, ведь русские огонь называют „перун“. И на том месте, где стоял их идол, построили монастырь, который сохранил имя идола и называется монастырем Перуна. Божество это изображалось в виде человека, который держал в руке кремень, похожий на стрелу грома (молнию) с лучами. В знак почитания этого бога днем и ночью горел костер, который топился дубовыми дровами. И если служитель, охранявший этот огонь, по нерадивости позволял огню погаснуть, он карался смертью» [28].

Сразу можно возразить, что источник поздний и ему доверять нельзя. К счастью, археологическая экспедиция 1951 — 1952 гг. под руководством Седова, раскапывая местность Перынь у Новгорода, нашла это святилище и раскопки подтвердили сообщение Олеария [29]. Более того, по утверждению археологов, раскопанное ими святилище Х в. уже существовало двумя столетиями ранее. Интересно, что при дальнейших раскопках были найдены еще два святилища по обеим сторонам [30]. Значит, в святилище Перуна мы видим модель триады, как и в Рикойте. Неясно, какие боги стояли по обеим сторонам Перуна, но в том святилище их, вне сомнения, было три.

Сравнивая описанное Грюнау святилище со сведениями Олеария о святилище Перуна в Новгороде, выясняем, что они самые настоящие близнецы, и все, что утверждается о Перыни, имеет соответствия в Рикойте. Например, молния в руке Перуна (на «флаге Видевута», который считается фальсификацией, Перкун также держит молнию). Нет нужды говорить, что Тор из Упсалы не имел молнии. Там не говорится о священном огне, а в Перыни он горел (это подтвердил и археологический материал), как и в Рикойте.

Снова возвращаясь к вопросу достоверности сведений Грюнау, необходимо сказать, что святилище Рикойты — это точка протяженного долговременного религиозно-культового континуума. Именно оно является «переходной формой» между святыми местами поморских славян и новгородской Перынью. На рассвете христианизации Северной Европы культовые обряды исполнялись в практически идентичных святых местах, которые функционировали, основываясь на похожих религиозных принципах, имели сходные религиозные, и как можно проследить (ведь подробнее о деятельности святилищ источники не говорят) социальные и даже политические функции.

Если Грюнау солгал или «списал» с А. Бременского, ему ничего бы не мешало украсить Рикойту золотом (как украсил святилище Упсалы Бременский) либо «придумать» несколько богов. Вид Рикойты достаточно скромный, а богов только три. Якобы Грюнау первоначально предусмотрел структуру европейских триниариев, которую открыл в ХХ ст. корифей мифологических исследований Жорж Думезиль. Как будто бы он забежал вперед исследований ХХ ст. в пространстве религиозной истории и мифологии. И так далее. Мы говорили в этой статье об описанной Грюнау Рикойте, а его информация значительно более широка; стоит надеяться, что в наши времена, с развитием сравнительного религиоведения, труд Грюнау наконец вольется в мировой религиозно-исторический контекст и его сведения помогут решить не одну, уже индоевропейскую, загадку религиозной традиции. Уже то, что великий индоевропеист, лингвист, специалист по сравнительному религиоведению Ян Пувел, исследуя балтскую мифологию, уделил внимание материалам Грюнау, более чем показательно. Пувел сделал вывод, что, «несмотря на усилия Манхардта и других ученых дискредитировать информацию С. Грюнау как вымысел, которая основывается на сведениях А. Бременского про Упсалу, на нее нужно смотреть серьёзно и считать, что это описание отображает реалии древней балтской религии» [31].

В конце стоит напомнить — рассмотренный религиозно-культовый континуум Северной Европы в раннем Средневековье не подлежит сомнению. Однако толкование его происхождения и функционирования уже намного превосходит рамки этой статьи.

Пер. с лит. на бел. Екатерина Казачонок

Пер. с бел. на рус. J. K., корр. R. S.

* * *

[1] Simons Grunaus Preussische Chronik / Herausgegeben von M. Perlbach. Leipzig, 1875. Bd. 1 — 3.

[2] Цит. согласно: Vysniauskaite A. Lietuviai IX a. — XIX a. vidurio istoriniuose saltiniuose. V., 1994. P. 23.

[3] Velius N. Senoves baltu pasauleziura. Strukturos bruozai. V., 1983. P. 235; также см.: Beresnevicius G. Baltu religines reformos. V., 1995. P. 77—133.

[4] Mannhardt W. Letto-preussische Gotterlehre. Riga, 1936. S. 217—218.

[5] Ibid. S. 196.

[6] Ibid. S. 196—197.

[7] Цит. согласно: Lowmienski H. Religia slowian i jej upadek. Warszawa, 1986. S. 182.

[8] Ibid. S. 182—183.

[9] Ibid. S. 190.

[10] Ibid. S. 185.

[11] Beresnevicius G. Pirmoji misija: Sventasis Vaitiekus Prusijoje // Prusijos kultura. V., 1994. P. 211—220, 213.

[12] Ibid. S. 172.

[13] Ibid. S. 197.

[14] Ibid. S. 197.

[15] Dusburgietis P. Prusijos zemes kronika. V., 1985. P. 87—88.

[16] Gassowski J. Kult religijny // Maly slownik kultury dawnych slowian. Warszawa, 1989.

[17] Mannhardt W. Op. cit. — S. 205—227.

[18] Mannhardt W. Op. cit. S. 205—227.

[19] Ibid. S. 211

[20] Ibid. S. 212.

[21] Ibid. S. 213.

[22] Ibid. S. 214.

[23] Vysniauskaite A. Op. cit. P. 24—27.

[24] Krause W. Die Kelten. Tubingen, 1929. S. 36.

[25] Laurinkkiene N. Perkuno etimologija // Liaudies kuryba. 1996. T. IV. P. 15—20.

[26] Beresnevicius G. Azuolas baltu kultuose // Liaudies kuryba. 1996. T. IV. P. 8—15.

[27] Mannhardt W. Op. cit. S. 216; сноска 4.

[28] Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. Москва, 1987. С. 254.

[29] Ibid. C. 255

[30] Ibid. C. 256

[31] Balciute L. Lyginamosios mitologijos vadovelis // Tautosakos darbai. 1992. T. III (X). P. 101—104, 103.

Источник

@темы: Переводы, Prūsa

---

Геркус Мантас — верховный вождь Пруссов

[Tverzha]

Этот фильм – мемориал Прусскому народу, который родственен своей культурой и языком Литовцам. Он был онемечен орденом крестоносцев в процессе их крещения в средние века. В 13 веке наиболее воинственные язычники Пруссы восстали, надолго парализовав продвижение немцев на восток и пали в смертельном бою. Пруссы в течение столетий перешли на немецкий язык, и стали немцами, оставив земле лишь свое Имя… Фильм повествует о прусском герое - Геркусе Мантасе – верховном вожде Пруссов, который смог поднять народ против натиска иноверцев, но не смог освободить свои земли…

Прокат — 16.2+16.2 млн. зрителей. — Гос. премией Литовской СССР в области искусства удостоены реж. М.Гедрис, актеры Э.Плешките, А.Шурна, сценарист С.Шальтянис, оператор И.Томашявичюс (1973). Вторая премия на VI ВКФ в Алма-Ате.

Геркус Мантас / Herkus Mantas 1-я серия 1972





Литовская киностудия, 1972 Режиссер: Марионас Гедрис
Сценарист: Саулюс Шальтянис
Композитор: Гедрюс-Антанас Купрявичюс
Актеры: Антанас Шурна, Эугения Плешките, Альгимантас Масюлис, Стасис Петронайтис, Александр Вокач, Гедиминас Гирдвайнис, Гедиминас Карка, Эйнари Коппель, Витаутас Паукште, Владас Багдонас, Альбинас Будникас, Викторас Валашинас, Альгимантас Вощикас, Альгирдас Врубляускас, Витаутас Григолис, Леонардас Зельчюс и др.

Источник

@темы: Балтия, Prūsa, История, Кино